“Le Rêve de la Malinche”

Antonio “El Corcito” Ruiz, “Le Rêve de la Malinche” (1939, oil on masonite, Mexico, Galería de Arte Mexicano (courtesy Galería de Arte Mexicano, © photo INBA/Museo Nacional de Arte)

hyperallergic

THE COLONIAL ADMINISTRATION OF BODIES AND SPACE

http://the-archipelago.net/2014/08/21/ann-laura-stoler-the-colonial-administration-of-bodies-and-space/

Conversation recorded with Ann Laura Stoler in New York on August 11, 2014

Ann Laura Stoler and I begin this conversation by introducing the political context lexicon (see below) that she co-curates and edits. We then discuss the work she had done around the colonial management of sexuality and reproduction. The existence of the métis (mix-blooded) child in the colony renders more complex the binary distinction between colon citizens and colonial subjects. Biology is nevertheless not merely the only site of recognition for the colonial administration, behavior is also extremely important in the access to citizenship. We examine how space, whether corridor or school, is built to accommodate the administrated behavior of the colony. Finally, Ann gives us a preview of her forthcoming book that attaches a strong importance to the notion of duress and the concepts we need to write new colonial histories of the present.
Ann Laura Stoler is Willy Brandt Distinguished University Professor of Anthropology and Historical Studies at the The New School for Social Research in New York City. She has worked on issues of colonial governance, racial epistemologies, and the sexual politics of empire. Her regional focus has been Southeast Asia. She was a visiting distinguished professor at the École des hautes études and at the École Normale Supérieure in Paris and is recipient of Fulbright, Guggenheim, National Endowment for the Humanities, National Science Foundation and Social Science Research Council fellowships.

The Curandera of Conquest Gloria Anzaldúa’s Decolonial Remedy

Aztlán: A Journal of Chicano Studies 35:1 Spring 2010 © University of California Regents 135

George Hartley

ABSTRACT: In this essay I argue that the primary role that Gloria Anzaldúa creates for herself as a writer and activist is that of the curandera of conquest, the healer of la herida abierta (the open wound) created by the borders imposed by capitalism, nationalism, imperialism, sexism, homophobia, and racism. After examining Anzaldúa’s Prietita and the Ghost Woman as both an illustration (in content) and an example (in enactment) of her practice as a curandera, I provide a brief overview of curanderismo and key developments in the theories of decolonization within global indigenous studies since the turn of the twenty-first century. I read Anzaldúa’s decolonizing work as a companion to this recent decolonization move within indigenous theory and practice.

In a 1991 interview concerning the Quincentennial celebrations, Gloria Anzaldúa defines her project of “spiritual activism” as a decolonizing countermovement to Euro-American glorifications of both conquests, the Spanish and the Anglo (2000, 177–94). She anchors her rejection of colonialism in what she calls the “New Tribalism,” grounded in her attention to the indigenous roots of mestizaje. Noting that the Conquest was enacted through writing (letters between Columbus and Isabella, chronicles written by the clergy, and, we could add, treaties between the U.S. government and hand-chosen tribal “representatives”), she argues for “reclaiming the agency of reinscribing, taking off their inscriptions and reinscribing ourselves” (189) as a step toward healing of the Earth (193). In this example we see Anzaldúa’s self-definition as a curandera of conquest, a healer of la herida abierta, the open wound created by the borders that neocolonialism has imposed—borders policing class, national, gender, sexual, racial, and religious divisions. Anzaldúa’s healing work in defining mestiza consciousness functions as a necessary precondition for liberation from below and as the embodiment of a concrete, historically embedded alternative to the colonizing Eurocentric rationality of modernity.1

Such healing work involves a diagnosis and a remedy. Anzaldúa situates her diagnosis within her chronicling of Anglo terrorism in the Southwest. The social forces of oppression that she identifies produce the illness: internalized colonialism. Having internalized the perspective of the colonizers, one sees oneself through the colonizers’ eyes and in terms of the colonizers’ values and, then, is rajada: sliced right down the middle by the inner conflict resulting from such internalization. This slice or cut—what Anzaldúa (1987, 67) refers to as la rajadura—manifests as the individual incorporation of the herida abierta of the border. The Chicana’s process of recognizing and purging herself of this internalized alien and constantly self-damning perspective and replacing it with a positive, re-indigenized self-orientation is the primary act of decolonizing that Anzaldúa’s writings make possible. In this way she provides the remedy for the root cause of the many symptoms of colonized selfhood.

I clarify my claim that Anzaldúa is the curandera of conquest first by examining her book Prietita and the Ghost Woman (2001). Next, I lay out the key elements of curanderismo. I provide a brief overview of key developments in the theories of decolonization within global indigenous studies since the turn of the twenty-first century, looking specifically at the work of Maori scholar Linda Tuhiwai Smith and that of two native North American activist-theoreticians, Waziyatawin Angela Wilson and Taiaiake Alfred. Finally, I show how Anzaldúa’s decolonizing work is already operating in terms similar to this recent decolonization move within indigenous theory and practice. As a gesture toward a kind of pan-tribal solidarity, I want to suggest a cross-reading of Anzaldúa within the terms of indigenous decolonization—and the reverse. Such a move might function as a bridgebetween global movements of indigenous decolonization and Anzaldúa’s militant Chicana critique of Spanish and Anglo colonialisms, which in turn raises important issues for cross-border indigenism and for peoples who have been detribalized through ethnic cleansing of various sorts.2

GEORGE HARTLEY, an associate professor in the Department of English and the Latin American Studies Program at Ohio University, is author of The Abyss of Representation: Marxism and the Postmodern Sublime (2003) and Textual Politics and the Language Poets (1989). He is currently writing a book manuscript titled “The Curandera of Conquest: Gloria Anzaldúa’s Decolonizing Consciousness.” He can be contacted at hartleyg@ohio.edu.

Achille Mbembe zu Mestizaje

Borderlands/La Frontera

Borderlands/La Frontera: The New Mestiza ist ein semi-autobiographisches Werk von Gloria E. Anzaldúa. Das Buch erschien 1987 im Verlag Aunt Lute Books. Thema von Borderlands sind die unsichtbaren Grenzen, die zwischen verschiedenen Gruppen im Grenzbereich zwischen den USA und Mexiko existieren: US-Bürger - Mexikaner/Chicanos, Männer - Frauen, Heterosexuelle - Homosexuelle.

Das Buch ist unterteilt in zwei Teile. Der erste in Prosa geschriebenen Teil ist untergliedert in sieben Abschnitte, in denen sie Autobiographisches mit der Geschichte der US-amerikanisch-mexikanischen Grenze und essayhaften Passagen über ihre Weltanschauung verbindet. Der zweite Teil des Buches besteht aus einer Sammlung von 38 Gedichten, die in sechs Gruppen unterteilt sind.

Das Buch lässt sich keiner der üblichen literarischen Kategorien zuordnen. Es verbindet aus der Perspektive einer lesbischen Feministin, einer Chicana-Tejana, Autobiographisches, Themen der Zeitgeschichte, historisch-kulturgeschichtliche Exkurse, Reflexionen über die aztekische Mythologie und Kultur, aus denen sie dann ihre Theorien über die „Neue Mestizin“, eine „Bewusstsein des Mestizen“ (Mestiza consciousness) und über „Grenzen“ und „Grenzgänger“ entwickelt.
Inhalt

Borderlands beginnt mit einem Gedicht über das Meer, das Mexiko umgibt. Das Meer als eine natürliche Grenze soll als Kontrast zu den von Menschen geschaffenen, unnatürlichen Grenzen dienen. Eine solche unnatürliche Grenze stellt jene dar, welche die Vereinigten Staaten von Amerika und Mexiko trennt. Anzaldúa empfindet diese Grenze als befremdlich und beengend. Die Autorin spricht sogar von einer offenen Wunde („The U.S.-Mexican border es una herida abierta“[1]) Diese künstlich errichtete Grenze trennt nicht nur zwei Länder, sondern sie übt auch großen Einfluss, sowohl soziologisch als auch psychologisch, auf jene Menschen aus, die um sie herum leben müssen. Anzaldúa verwickelt den Leser tief in die Spannungen und Konflikte zwischen den Chicanos und den Weißen. Hierbei vermittelt sie bildhaft einen Eindruck von der Hilflosigkeit der Mestizen, die durch die U.S.-mexikanische Grenze in ihrem einstigen Vaterland nicht mehr akzeptiert bzw. geduldet werden.

Gemäß Anzaldúa dienen Grenzen dazu, das Gute vom Schlechten zu trennen, das Sichere vom Unsicheren, uns von denen. Den Mestizen ist es nicht gestattet, die Grenze zu überschreiten, egal ob legal oder illegal. Sie werden sodann vergewaltigt, verstümmelt, erdrosselt, vergast oder erschossen.[2] Nur Weiße und Reiche können die Grenze jederzeit überschreiten.

Das Sprechen über Grenzen, Hybridität und Performativität

Susan Stanford Friedman

Kulturtheorie und Identität in den Zwischenräumen der Differenz

Die verbrauchten Metaphern vom Schmelztiegels und vom Mosaik, die unfähig geworden sind um Identitäten in einem multikulturellen Kontext auszudrücken, werden in diesem Essay von Susan Stanford Friedman anhand von Identitäts-und Hybriditätsmodellen neu konzeptualisiert.

Twilight is that time of day between day and night limbo, I call it limbo,and sometimeswhen I take my ideas to my homeboys they say, well Twilight, that's something you can't do right now,that's an idea before its time. So sometimes I feel as though I'm stuck in limbothe way the sun is stuck betweennight and day in the twilighthours. Anna Deavere Smith,
Twilight: Los Angeles 1992

Wenngleich der Begriff Differenz wichtige politische Anstöße geliefertund dazu beigetragen hat, Identität zu theoretisieren, ist in denVereinigten Staaten eine bestimmte Fixierung auf ihn zu beobachten.In deren Folge bleiben Grenzbereiche der Differenz verborgen - das Grenzland der Begegnung, der Interaktion und des Austausches, derRaum der Beziehung und der Identitätserzählungen, die solche Relationen erzeugen. Das Bild vom "wundervollen Mosaik" als Metapher für die US-amerikanische multikulturelle Vielfalt verkörpert eine Problematik des Auslöschens. Ein Mosaik besteht aus farbigen Steinen, durch ein Zementnetzwerk für alle Zeiten voneinander geschieden, und zugleich, um den Effekt eines Ganzen zu erzielen, miteinander vereint. Die Mosaiksteine selbst berühren sich nie; jeder einzelne bleibt unverändert, einzigartig, befestigt, undurchlässig. Der unscheinbare Zement verschwindet im Hintergrund und ist für das Design nur insofern wichtig, als daß er die Steine anordnet. Als Kunstform kann das Mosaik in seinen schimmernden Farbrelationen erlesen sein, ein Effekt, der sich insbesondere beim Betrachten aus der Ferne einstellt. Doch als Metapher für Multikulturalismus unterstützt das Bild möglicherweise die Fokussierung auf die Differenz und hindert daran, die Aufmerksamkeit darauf zu richten, was in deren Grenzgebieten geschieht, wie sie sich in einem fortlaufenden Prozeß der Interaktion bildet und umgestaltet, wobei der Zwischenraum zum Ort beständiger Wanderung, Thema der Vor- und Rückwärtsbewegungen wird. Wenn ich auf diese Auswirkungen der rhetorischen Figur des Mosaiks hinweise, möchte ich nun keinesfalls zum Diskurs des "Schmelztiegels" zurückkehren, der vertrauten und gesellschaftlich und sozial wirkungsmächtigen Rhetorik der US-amerikanischen Assimilation. Diese führt zu einem Verlust von kultureller Differenz und zu einem (oftmals erzwungenen) Aufgehenim Mainstream angloamerikanischer Traditionen der Vereinigten Staaten. Statt dessen möchte ich das zwielichtige Übergangsstadium des "Dazwischenseins" - jenseits des Mosaiks und des Schmelztiegels - in den Mittelpunkt der Aufmerksamkeit stellen, indem ich drei Identitätslogiken kreativ miteinander in Verbindung setze, die gegenwärtig in kulturwissenschaftlichen Studien über die Grenzen von Fachdisziplinen hinaus verbreitet sind. Diese möchte ich grob "das Sprechen über Grenzen", "das Sprechen über Hybridität" und "das Sprechen über Performativität" nennen. Die Verbreitung dieser drei Rhetoriken spiegelt die Beschleunigungsprozesse der Globalisierung sowie die Intensivierung von Migrationsidentitäten in dem - wie Arjun Appadurai es nennt - "globalen Ethnobild" der Postmoderne wider.

> 1. Das Sprechen über Grenzen

Mit der autobiographischen poetischen Prosa Borderlands/La Frontera: The New Mestiza (1987), in der Gloria Anzaldúa die materielle Realität der Existenz im Grenzgebiet reflektiert, - startete sie "das Sprechen über Grenzen", das als sozialer Diskurs in die Kulturwissenschaften einging und die Fragestellung aufwarf, inwiefern individuelle und kollektive Identitäten materiell, geographisch und psychologisch auf Widersprüchen basieren. "Ich bin eine Frau der Grenze", erklärt sie und verweist auf die besonderen Bedingungen, unter denen Chicanas an der Grenze zwischen den Vereinigten Staaten und Mexiko auf dem Boden jenes Landes aufwuchsen, das sich die USA 1948 von Mexiko genommen hatten. "Ich wuchs zwischen zwei Kulturen auf, der mexikanischen (mit einem starken indigenen Einfluß) und der angloamerikanischen (als Mitglied eines kolonialisierten Volkes auf unserem eigenen Territorium). Ich sitze rittlings auf dieser tejas-mexikanischen Grenze, und auf anderen, mein ganzes Leben lang." (Vorwort) Wenngleich Borderlands die utopische Vision einer interkulturellen Hybridität zum Ausdruck bringt, spricht Anzaldúa einleitend davon, wie schwierig das Leben im Grenzgebiet sein kann - etwas, das sie nie aus den Augen verliert: "Dieser Ort der Widersprüche ist kein angenehmes Gebiet, um darin zu leben. Haß, Wut und Ausbeutung sind die hervorstechenden Merkmale dieses Landstriches." (Vorwort) Der Ausgleich für den Schmerz besteht in der größeren Fähigkeit des mestiza-Bewußtseins, sich auf die vielfältigen Positionen, die sie besetzt, und die Gemeinschaften, zu denen sie gehört, einzustellen - als Angehörige einer "rassischen" ^[3] Minderheit in den USA, als Frau in zwei patriarchalen Kulturen (chicano und angloamerikanisch), als Lesbe in einer überwiegend homophoben Umgebung sowie als Person mit dem sozialen Hintergrund der Arbeiterklasse: "Nichtsdestotrotz gab es Formen des Ausgleichs für diese mestizaje und einige bestimmte Freuden. Auf der Grenze und in den Randbezirken zu leben und die eigene sich verwandelnde und vielfältige Identität und Integrität intakt zu halten, ähnelt dem Versuch, in einem neuen, ðfremdartigenÐ Element schwimmen zu gehen. Es versetzt in Hochstimmung, an der weiteren Evolution der Menschheit teilzuhaben . . ." (Vorwort)^[4] Im "border talk" der Kulturtheorie, zu dem Anzaldúa einen so wichtigen Beitrag geleistet hat, arbeiten Grenzen symbolisch und materiell rund um die binären Gegensatzpaare von Rein und Unrein, Gleichheit und Differenz, Innen und Außen. Ob buchstäblich oder figurativ: Grenzen übernehmen auch die Rolle eines Ortes der vielfachen Widersprüchlichkeit. Wie Anzaldúa schreibt: "Grenzen werden errichtet, um zu definieren, welche Orte sicher und welche unsicher sind, um uns von ihnen zu trennen . . . Ein Grenzgebiet ist ein vager, unbestimmter Ort, der durch den emotionalen Nachlaß einer unnatürlichen Grenze hervorgebracht wird. Es befindet sich in einem permanenten Übergangsstadium. Das Verbotene und Unerlaubte sind seine Bewohner." (Anzaldúa, 1987, S. 3) Wenngleich Grenzen die Idee der Undurchlässigkeit nachhaltig repräsentieren, sind sie real auch durchlässig. Grenzen trennen, während sie gleichzeitig verbinden. Sie beharren auf Reinheit, Unterscheidung, Differenz, doch sie ermöglichen Kontamination, Vermischung, Kreolisierung. Grenzen verfestigen, demarkieren; aber sie selbst sind imaginär, flüssig, in einem ständigen Prozeß der Veränderung. Grenzen versprechen Sicherheit, das Gefühl, "zu Hause" zu sein; erzwingen jedoch gleichzeitig Ausschlüsse und untermauern den Zustand, fremd, aus einem anderen Land, obdachlos zu sein. Grenzen materialisieren das Gesetz, indem sie Trennungen kontrollieren; doch als solche werden sie ständig überschritten, verletzt und untergraben. Grenzen dienen dazu, Macht über andere auszuüben, befähigen aber auch zum Überleben gegenüber einer dominanten Kraft. Sie regulieren Migration, Bewegung, Reisen - den Fluß von Menschen, Gütern, Ideen und allen möglichen kulturellen Formationen. Auf diese Weise unterminieren sie regulatorische Praktiken, indem sie interkulturelle Begegnungen und die damit einhergehende Produktion synkretistischer Heterogenitäten und Hybriditäten befördern. Grenzgebiete sind Orte des Hasses und der mörderischen Handlungen, dem Aneinanderreiben der Kontinentalplatten und den daraus folgenden gewaltsamen Eruptionen ähnlich. Doch sie sind gleichfalls Orte utopischen Begehrens, der Versöhnung und des Friedens.

Grenzen jeder Art werden stets überschritten werden; die Erfahrung des Überschreitens ist allerdings von der Existenz von Grenzen abhängig. Grenzen sind die Kontaktzone, in der bewegliche, nicht festlegbare Differenzen aufeinandertreffen, in der Macht auf komplizierte Weise und in vielfacher Ausrichtung zirkuliert und in der Handlungsfähigkeit auf beiden Seiten der beweglichen und durchlässigen Trennungslinie existiert.^[5]

2. Das Sprechen über Hybridität

Mit ihrem Ruf nach einem "neuen mestiza-Bewußtsein" verhalf Anzaldúa abermals einer Identitätsrhetorik, sich in den Kulturwissenschaften zu verbreiten. Diese liegt jenseits der Festschreibungen fundamentalistischer Identitätspolitiken oder des "ethnischen Absolutismus ", wie Paul Gilroy es nennt. "Das Sprechen über Hybridität" ist höchst aufgeladen, brisant und kontrovers - teilweise aufgrund seiner historischen Wurzeln in rassistischer Ideologie, teilweise jedoch wegen seiner impliziten Herausforderung an die Hegemonie des "Sprechens über Differenz", dem viele sich zutiefst verbunden fühlen. Obwohl die verwandten Begriffe der Kreolisierung, des Synkretismus, der mestizaje und métissage verschiedene Resonanzen, Geschichten und kulturelle Verortungen hervorrufen, verweisen sie - ähnlich der Hybridität - auf miteinander verknüpfte Phänomene der biologischen, linguistischen, kulturellen, spirituellen und politischen Vermischung, die durch Formen der Grenzüberschreitung hervorgebracht werden.

Überfliegt man die Debatte über Hybridität, erkennt man kaum feste Bezugspunkte oder einen Konsens in bezug auf Bedeutungen. Ich sehe drei Modelle, zwei kulturelle Funktionen und drei politische Formationen von Hybridität, die zur Zeit in den Kulturwissenschaften maßgeblich sind.

Das erste Modell geht von der Verschmelzung verstreuter Elemente aus, die vollständig neue biologische oder kulturelle Formen hervorbringen. Das zweite postuliert das fortwährende Zusammenspiel unterschiedlicher Formen, die jeweils erkennbar voneinander getrennt bleiben, wie sehr sich auch ihr synkretistischer Kontext verändert. Das dritte Modell stellt genau die Vorstellung von Differenz in Frage, auf der die ersten beiden Modelle basieren. Es beruht auf der Annahme, daß hybride Formen eine fortwährende Vermischung von bereits immer schon Vermischtem darstellen.

Radioscript: Ein Raum und keine Linie

 KULTUR UND GESELLSCHAFT 
  
 Reihe :  LITERATUR    0.05 Uhr  
 Titel der Sendung: Ein Raum und keine Linie  
       
 Wie Literatur Grenzen erkundet
 

Regie: ((das Folgende mit Meeresrauschen unterlegen - 
immer wieder einblenden))

Sprecher: Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war 
wüst und wirr. 

Erzählerin: Die allererste Landkarte wurde wahrscheinlich von dem im 
6. Jahrhundert vor Christus lebenden Vorsokratiker 
Anaximander gezeichnet.

Sprecher: Gott sprach: Es werde Licht.

Erzählerin: Die Karte ist nicht erhalten. Erhalten aber ist das Wissen, 
dass Anaximander ein völlig neues Konzept in die 
Metaphysik einbrachte: das Apeiron - eine 
Wortkombination aus dem Affix -a und dem  griechischen 
Wort peiras, 'Begrenzung'.

Sprecher: Dann sprach Gott: Ein Gewölbe entstehe mitten im 
Wasser und scheide Wasser von Land. So geschah es 
und Gott nannte das Gewölbe Himmel.

Erzählerin: Das Apeiron ist demnach das Unbegrenzte - das bei 
Anaximander als Quelle des Begrenzten bezeichnet wird.

Sprecher: Dann sprach Gott: Das Wasser unterhalb des Himmels 
sammle sich an einem Ort. Damit das Trockene sichtbar 
werde. Das Trockene nannte Gott Land, und das 
angesammelte Wasser nannte er Meer. 

Regie: ((Meeres/Wassergeräusche hier allmählich 
ausblenden))

Sprecherin 1:  ((I stand at the edge where earth touches ocean
      Where the two overlap
      A gentle coming together
      At other times and places a violent clash))

    Ich stehe an der Stelle, wo sich Erde und Ozean berühren
      die beiden sich überlappen
      Ein sanftes Zusammentreffen
Zu anderen Zeiten, an anderen Orten ein gewaltsamer 
Clash
((Gloria Anzaldua: Borderlands. La Frontera. The New Mestiza. 
Aunt Lute Books, San Francisco, 2012. S. 23, 4 Zeilen. 
übersetzung: Claudia Kramatschek))


Erzählerin: Noch nie - so schreibt die Historikerin Astrid Nunn im 
Vorwort zu ihrem Band 'Mauern' - wurden so viele 
Grenzen verhandelt, festgelegt und bewacht wie jetzt. 
Rund 250.000 Kilometer Länge umfassen die Grenzen, 
die es derzeit gibt auf der Welt. Eine von ihnen ist die 
zwischen Mexiko und USA.

Sprecherin 1:  ((Across the border in Mexico
      Stark silhouette of houses gutted by waves,
      Cliffs crumbling into the sea,
      Silver waves marbled with spume
      Gashing a hole under the border fence.))

    Jenseits der Grenze in Mexiko
kahle Häusersilhouetten, ausgehöhlt von den Wellen,
Felsen bröckeln ins Meer,
Silberne, von Schaum marmorierte Wellen
höhlen ein Loch unter den Zaun der Grenze.
((Anzaldua: Borderlands. La Frontera. S. 23, 5 Zeilen. 
übersetzung: Claudia Kramatschek))

Erzählerin: Einst bildete der Rio Grande die natürliche Grenze 
zwischen Mexiko und den USA. Mittlerweile gilt sie als die 
bestgesicherte der Welt: Meterhohe Metallzäune, 
Stacheldraht, Nachtsichtgeräte, Infrarotkameras. 

Sprecherin 1:  ((I press my hand to the steel curtain -
Chainlink fence crowned with rolled barbed wire -
Rippling from the sea where Tijuana touches San Diego
Unrolling over mountains
And plains
And deserts,
This Tortilla Curtain turning into el Rio Grande
Flowing down to the flatlands
Of the Magic Valley of South Texas
Its mouth emptying into the Gulf.))

Ich presse meine Hand an den Stahl-Vorhang -
Maschendrahtzaun mit einer Krone aus gerolltem 
Stacheldraht -
Der sich kräuselt, vom Meer, wo Tijuana San Diego 
berührt,
Und sich entrollt 
über Berge
Und Ebenen
Und Wüsten.
Dieser Tortilla-Vorhang mündet in den Rio Grande 
Und fliesst hinab in das Flachland
Das magische Tal von Süd-Texas
Wo sein Maul sich in den Golf ergiesst.
((Anzaldua: Borderlands. La Frontera. S. 24, 10 Zeilen. 
übersetzung: Claudia Kramatschek))

Radioscript: Ein Raum und keine Linie

 KULTUR UND GESELLSCHAFT 
  
 Reihe :  LITERATUR    0.05 Uhr  
 Titel der Sendung: Ein Raum und keine Linie  
       
 Wie Literatur Grenzen erkundet
 

Regie: ((das Folgende mit Meeresrauschen unterlegen - 
immer wieder einblenden))

Sprecher: Im Anfang schuf Gott Himmel und Erde; die Erde aber war 
wüst und wirr. 

Erzählerin: Die allererste Landkarte wurde wahrscheinlich von dem im 
6. Jahrhundert vor Christus lebenden Vorsokratiker 
Anaximander gezeichnet.

Sprecher: Gott sprach: Es werde Licht.

Erzählerin: Die Karte ist nicht erhalten. Erhalten aber ist das Wissen, 
dass Anaximander ein völlig neues Konzept in die 
Metaphysik einbrachte: das Apeiron - eine 
Wortkombination aus dem Affix -a und dem  griechischen 
Wort peiras, 'Begrenzung'.

Sprecher: Dann sprach Gott: Ein Gewölbe entstehe mitten im 
Wasser und scheide Wasser von Land. So geschah es 
und Gott nannte das Gewölbe Himmel.

Erzählerin: Das Apeiron ist demnach das Unbegrenzte - das bei 
Anaximander als Quelle des Begrenzten bezeichnet wird.

Sprecher: Dann sprach Gott: Das Wasser unterhalb des Himmels 
sammle sich an einem Ort. Damit das Trockene sichtbar 
werde. Das Trockene nannte Gott Land, und das 
angesammelte Wasser nannte er Meer. 

Regie: ((Meeres/Wassergeräusche hier allmählich 
ausblenden))

Sprecherin 1:  ((I stand at the edge where earth touches ocean
      Where the two overlap
      A gentle coming together
      At other times and places a violent clash))

    Ich stehe an der Stelle, wo sich Erde und Ozean berühren
      die beiden sich überlappen
      Ein sanftes Zusammentreffen
Zu anderen Zeiten, an anderen Orten ein gewaltsamer 
Clash
((Gloria Anzaldua: Borderlands. La Frontera. The New Mestiza. 
Aunt Lute Books, San Francisco, 2012. S. 23, 4 Zeilen. 
übersetzung: Claudia Kramatschek))


Erzählerin: Noch nie - so schreibt die Historikerin Astrid Nunn im 
Vorwort zu ihrem Band 'Mauern' - wurden so viele 
Grenzen verhandelt, festgelegt und bewacht wie jetzt. 
Rund 250.000 Kilometer Länge umfassen die Grenzen, 
die es derzeit gibt auf der Welt. Eine von ihnen ist die 
zwischen Mexiko und USA.

Sprecherin 1:  ((Across the border in Mexico
      Stark silhouette of houses gutted by waves,
      Cliffs crumbling into the sea,
      Silver waves marbled with spume
      Gashing a hole under the border fence.))

    Jenseits der Grenze in Mexiko
kahle Häusersilhouetten, ausgehöhlt von den Wellen,
Felsen bröckeln ins Meer,
Silberne, von Schaum marmorierte Wellen
höhlen ein Loch unter den Zaun der Grenze.
((Anzaldua: Borderlands. La Frontera. S. 23, 5 Zeilen. 
übersetzung: Claudia Kramatschek))

Erzählerin: Einst bildete der Rio Grande die natürliche Grenze 
zwischen Mexiko und den USA. Mittlerweile gilt sie als die 
bestgesicherte der Welt: Meterhohe Metallzäune, 
Stacheldraht, Nachtsichtgeräte, Infrarotkameras. 

Sprecherin 1:  ((I press my hand to the steel curtain -
Chainlink fence crowned with rolled barbed wire -
Rippling from the sea where Tijuana touches San Diego
Unrolling over mountains
And plains
And deserts,
This Tortilla Curtain turning into el Rio Grande
Flowing down to the flatlands
Of the Magic Valley of South Texas
Its mouth emptying into the Gulf.))

Ich presse meine Hand an den Stahl-Vorhang -
Maschendrahtzaun mit einer Krone aus gerolltem 
Stacheldraht -
Der sich kräuselt, vom Meer, wo Tijuana San Diego 
berührt,
Und sich entrollt 
über Berge
Und Ebenen
Und Wüsten.
Dieser Tortilla-Vorhang mündet in den Rio Grande 
Und fliesst hinab in das Flachland
Das magische Tal von Süd-Texas
Wo sein Maul sich in den Golf ergiesst.
((Anzaldua: Borderlands. La Frontera. S. 24, 10 Zeilen. 
übersetzung: Claudia Kramatschek))

Michael Zeuske: Mestizaje, Igualdad, Independencia, cubania

Vorliegendes Buch kann also nur ein Anfang sein; es ist durchaus nicht sicher, ob wir, wenn wir all diese Sprachen (ihren kulturellen Sinn im Deutschen) anwenden, überhaupt noch zusammenhängend Erzählen können. Oder ob sich dann die Metahistorie der Kultur der Sklaverei in Lebensgeschichten und Erinnerungen der Versklavten auflösen muss und die alten Strukturgeber nur noch wie abgestreifte Häute am Wegesrand liegen. Der Versuch von Stephan Palmié, deutlicher in den kulturellen Konzepten der Versklavten zu sprechen und sie als Teil der Moderne zu begreifen, ist gelungen. Aber die Chronologie einer durchgehenden Narratio ist auf der Strecke geblieben. Ähnliches gilt für das bahnbrechende Buch »Alabis Welt« von Richard Price, das versucht hat, karibisch-surinamische Geschichte aus drei Perspektiven zu erzählen.[i] Die alte Kulturtechnik Geschichte sollte aber auch immer wieder neue Erzählungen mit durchgehenden Chronologien hervorbringen können. Ich denke also, wir sollten vorsichtig sein mit der Proklamation irgend eines »Endes« – und sei es das »Ende der universalen Erzählung«.

Afrikanerinnen und Afrikaner waren bis 1820 die größten Gruppen von zwangsglobalisierten Menschen.[ii] Die zahlreichste Gruppe von ihnen stammte aus dem zentralafrikanischen Kongo-Angola-Gebiet. In ihren Ankunftsgebieten, in unserem Falle auf Kuba und in anderen Gebieten der schwarzen Karibik, wurden sie von dominanten Gruppen der jeweiligen Globalisierung (Kaufleuten, Sklavenhändlern, Funktionären) sozusagen aus den schnellen Instrumenten dieser Globalisierung (Schiffen) abgesetzt. Nun waren sie plötzlich im Lokalen gefesselt, auf den jeweiligen Plantagen unter Kontrolle ihrer Herren und Administratoren, in den Palenques der Cimarrones oder in den Häusern ihrer Herrschaft. Sie blieben aber Akteure. Auch in der Zwangskultur. Von unten her schufen sie, um die kulturellen Kondensationskerne ihrer Religionen und der biologischen Mestizaje, lebenspralle lokale Kulturen. Auf Dauer mussten sich die lokalen Eliten Kubas, wollten sie ihre Träume vom der Schaffung oder Erhaltung des Nationalstaates verwirklichen, um die Loyalität der Träger dieser neuen, und zum Teil sehr punktuellen, afrokubanischen Kulturen bemühen. Zumal diese im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts immer stärker die Identitäten der Karibik und des atlantischen Raumes prägten und prägen.

Auf Kuba war das die Cubanía, das Kubanertum mit seinen beiden Seelen Independencia (Unabhängigkeit) und Igualdad (Gleichheit). Alle Eliten Kubas und der schwarzen Karibik haben somit verborgene Diskurse, Rhetoriken und Gesten entwickeln müssen, welche die afrokubanische Bevölkerungsmehrheit zur Partizipation ermuntern sollten. Zugleich setzten die Eliten rassistische Grenzen und versuchten somit die Kontrolle über Anhänger, Klienteln oder Wähler zu wahren.

Die fundamentale Bedeutung der Partizipation der afrokubanischen Bevölkerungsgruppe zeigt sich an vielen konkreten Ereignissen der kubanischen Geschichte. Das gilt selbst für das revolutionäre Castro-Kuba, das auch als eine neue lokale Gegenwehr gegen die frühe Expansion der USA als neuer Herr der Globalisierung interpretiert werden kann.[iii] Nach 1959 mussten die revolutionären Eliten sehr zeitig die konstruierte Geschichte schwarzen Widerstandes in der Art einer verborgenen Meistererzählung in den Nationalmythos der Castro-Revolution übernehmen (1966). Die Ex-Post-Interpretation der Lebensgeschichte Esteban Montejos durch einen weißen Schriftsteller – deshalb »Erinnerungen aus der Zukunft« – diente in den 60er-Jahren des 20. Jahrhunderts der Integration der Afrokubaner in die neue, die revolutionäre, Erzählung der Nationalgeschichte.[iv] Sprache ist sehr präzise; man muss sie nur entziffern können. Montejo bezeichnet sich selbst nur an sehr weniger Stellen als »Kubaner« (die wichtigste ist die über die Schlacht von Mal Tiempo 1895). Das verweist auf die Bedeutung des Militärischen für die Identität der Afrokubaner und ehemaligen Sklaven als Mitglieder der kubanischen Nation. Hätten die elitären Meistererzählungen Arangos oder José Antonio Sacos (nur »Weiße« sind »Kubaner«) weiterhin Gültigkeit gehabt oder Martí und die nationalen Ideologen die ehemaligen Sklaven nicht in die nationale Meistererzählung »hineingeschrieben« und die Afrokubaner nicht ihren realen Beitrag zum Unabhängigkeitskampf geliefert, hätte Montejo eventuell sein ganzes Leben wirklich als Cimarrón verbringen müssen, oder er hätte sich anpassen müssen, oder er hätte eine »schwarze Revolution« wie in Haiti organisieren müssen, oder, oder –aber das sind schon wieder neue Geschichten.

Köln/Leipzig/Liblar/Havanna 2003-2004

https://www.academia.edu/3639983/Schwarze_Karibik_Sklaven_Sklavereikultur

_und_Emanzipation_Black_Caribbean._Slaves_Culture_of_Slavery_and_Emancipation_

---

[i] Price, Richard, Alabi's world, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990 (Johns Hopkins studies in Atlantic history and culture).

[ii] Siehe die Zusammenfassung der globalen Zahlen, in: Emmer, Pieter, »In Search of a System: The Atlantic Economy, 1500–1800«, in: Atlantic history: history of the Atlantic system 1580–1830; papers presented at an international conference, held 28 August – 1 September, 1999, in Hamburg / organized by the Department of History, University of Hamburg, in cooperation with Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg, Pietschmann (ed.), Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2002 (Veröffentlichungen der Joachim Jungius-Gesellschaft für Wissenschaften, Hamburg; 94), S. 169–178, hier S. 173.

[iii] Zeuske, »Rethinking Latin America’s Cycle of 20th-Century Revolutions: Cuba 1959«, Vortrag auf der Konferenz: Rethinking Latin America's Century of Revolutionary Violence, Yale University, New Haven, May 15–17, 2003, Luce Hall (demnächst in: Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas).

[iv] Barnet, Miguel, Biografia de un cimarrón, La Habana: Instituto de Etnología y Folklore, 1966.

Hybridity, Creolization, Mestizaje

branqueamento

The painting "The Redemption of Ham" by Modesto Brocos features a black grandmother, mixed-race mother, white father and white baby. The grandmother stands to the left with her hands raised in prayer, praising God that her grandson is white.

Casta (Das lateinamerikanische Kastensystem)

Casta (Lateinamerika)
Casta (span./port. für Kaste) war eine Bezeichnung in lateinamerikanischen Ländern für die Nachkommen von Verbindungen unterschiedlicher Bevölkerungsgruppen, hauptsächlich aus Nachfahren von Afroamerikanern, Europäern und indigenen Ethnien.
Die zum Teil sehr komplizierten Unterscheidungen sind Ausdruck einer ebenso feinen sozialen Abstufung, die in der Regel mit sozialer und rechtlicher Diskriminierung verbunden war, vor allem je größer die indigenen oder afroamerikanischen Anteile in der Verwandtschaft waren. Dementsprechend haben die Bezeichnungen der „castas“ in der Regel auch herabsetzenden Charakter. Rechtlich waren sie etwa in Mexiko den Indios untergeordnet, deren Rechte geschützt wurden. Heute sind diese Bezeichnungen kaum noch gebräuchlich. Sie spiegeln das soziale Gefüge der Gesellschaften Lateinamerikas wider, wie es bis weit ins 20. Jahrhundert hinein bestand.
Heute wird der Ausdruck „Mestize“ (wenn überhaupt) für die Bezeichnung von Menschen benutzt, die entweder nicht ausschließlich europäische oder nicht ausschließlich indigene Vorfahren haben.
Das lateinamerikanische Kastensystem