Deleuze Dictionary: Fabulation

Fabulation: The Artist as Cultural Physician

Fabulation and Giants

Fabulieren und Abschließung des Geistes (Mbembe)

Der Rückgriff auf das Konzept der Rasse, zumindest wie hier skizziert, mag erstaunen. Schließlich existiert die Rasse nicht als natürliche physische, anthropologische oder genetische Tatsache. 29 Aber sie ist nicht bloß eine nützliche 29Fiktion, ein phantastisches Konstrukt oder eine ideologische Projektion, deren Funktion darin besteht, die Aufmerksamkeit von ansonsten als ernsthaft eingestuften Konflikten – vom Klassenkampf oder vom Kampf der Geschlechter – abzulenken. In vielen Fällen ist sie eine autonome Gestalt der Realität, deren Kraft und Dichte sich auf ihren beweglichen, unbeständigen, wechselhaften Charakter zurückführen lässt. Außerdem gründete die Welt vor gar nicht allzu langer Zeit in einem Urdualismus, der seine Rechtfertigung seinerseits teilweise im alten Mythos rassischer Überlegenheit fand. 30 In ihrem gierigen Bedürfnis nach Mythen, die ihre Macht begründen konnten, hielt die westliche Hemisphäre sich für das Zentrum der Welt, für die Heimat der Vernunft, des universellen Lebens und der menschlichen Wahrheit. Als »zivilisierteste« Region der Erde hatte allein der Westen ein Ius gentium erfunden. Nur ihm war es gelungen, eine Zivilgesellschaft der Nationen zu schaffen, verstanden als eine öffentliche Sphäre gegenseitiger Rechte. Nur er hatte eine Idee des Menschen als Träger bürgerlicher und politischer 30Rechte hervorgebracht, die es dem Menschen ermöglichten, seine privaten und öffentlichen Fähigkeiten zu entwickeln, als Person, als Bürger und Angehöriger des Menschengeschlechts, den als solchen alles Menschliche betraf. Nur er hatte ein Spektrum menschlicher Gebräuche kodifiziert, das diplomatische Rituale, die öffentliche Moral und die guten Sitten sowie die Techniken des Handels, der Religion und der Regierung umfasste.
Der Rest – Gestalten des Andersartigen, der Differenz und der reinen Macht des Negativen – war Ausdruck des Objektseins schlechthin.
Afrika im Allgemeinen und der Neger im Besonderen wurden als perfekte Symbole dieses pflanzlichen und beschränkten Lebens dargestellt. Als jede Gestalt überschreitende und deshalb grundsätzlich nicht darstellbare Gestalt galt insbesondere der Neger als perfektes Beispiel dieses intensiv von der Leere bearbeiteten Andersseins, dessen Negativ am Ende alle Momente des Daseins durchdrungen hatte – Tod des Lichts, Zerstörung und Untergang, namenlose Nacht der Welt. 31 Über solche Gestalten sagte Hegel, sie seien Statuen ohne Sprache und Selbstbewusstsein; menschliche Wesen, die unfähig seien, sich endgültig von der Tiergestalt zu befreien, mit der sie vermengt waren; im Grunde liege es in ihrer Natur, etwas in sich zu bergen, das bereits tot sei.
Solche Gestalten seien das Kennzeichen »vereinzelter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem Hasse sich auf den Tod bekämpfen«, sich nach Art der Tiere zerfleischen und vernichten – eine noch schwankende Art von Menschheit, die Menschwerden und Tierwerden miteinander vermenge und letztlich ein Selbstbewusstsein »ohne Allgemein31heit« besitze. 32 Andere räumten – barmherziger – ein, dass solche Wesen nicht gänzlich ohne Menschlichkeit seien. Diese noch im Schlaf liegende Menschheit habe sich noch nicht an das Abenteuer der von Paul Valéry so genannten »unüberbrückbaren Kluft« gewagt. Es sei aber möglich, sie auf unseren Stand zu erheben. Diese Bürde gebe uns jedoch keineswegs das Recht, ihre Unterlegenheit auszunutzen. Vielmehr erwachse uns daraus eine Pflicht – nämlich ihr zu helfen und sie zu schützen. 33 Genau das mache das koloniale Unternehmen zu einem zutiefst »zivilisatorischen« und »humanitären« Werk, und die unvermeidlich damit verbundene Gewalt könne nur moralischer Natur sein. 34
Das heißt, der europäische Diskurs, der wissenschaftliche wie der volkstümliche, griff in der Art, ferne Welten zu denken, zu klassifizieren und zu imaginieren, häufig auf Verfahren des Fabulierens zurück. Indem er vielfach erfundene Tatsachen als real, sicher und exakt darstellte, umging er die Sache, die er zu erfassen vorgab, und nahm selbst dann ein zutiefst von Phantasien geprägtes Verhältnis zu ihr ein, wenn er den Anspruch auf eine objektive Darstellung erhob. Die wichtigsten Merkmale dieses phantasierten Verhältnisses sind bislang noch keineswegs geklärt, aber die Verfahren, mit deren Hilfe die Fabulierarbeit Gestalt annehmen konnte, und die Gewalt, zu der sie führte, sind inzwischen hinreichend bekannt. Hier kann man heute nur noch wenig hinzufügen. Wenn es jedoch ein Objekt und einen Ort gibt, an denen dieses 32Phantasieverhältnis und die zugrunde liegende Fiktionsökonomie am brutalsten, klarsten und deutlichsten zutage treten, so ist es dieses Zeichen, das man den Neger nennt, und indirekt auch dieser scheinbar aus der Welt gefallene Ort namens Afrika, dessen Besonderheit darin besteht, dass es keine Gattungsbezeichnung und erst recht kein Eigenname ist, sondern ein Hinweis auf die Abwesenheit eines Werkes.

Postkolonialismus : "Ich bin kein Neger" (Mbembe)

Der Philosoph und Historiker Achille Mbembe ist ein weltweit gefragter Vordenker des Postkolonialismus. Sein neues Buch "Kritik der schwarzen Vernunft" legt die Entstehung des rassistischen Denkens im Kapitalismus frei und öffnet den Blick für das heutige Afrika. Eine Begegnung in Paris.
Von Elisabeth von Thadden
11. Dezember 2014, 3:36 Uhr Editiert am 17. Dezember 2014, 21:09 Uhr DIE ZEIT

Ganz früh morgens, wenn die ersten Flüge am Aéroport Charles de Gaulle starten und landen, sitzen in den Pariser Vorstadtzügen des RER fast nur Menschen mit schwarzer Haut, bleiern müde, dösend, sie fahren nach der Nachtschicht nach Hause, Bürger der Stadt. Manche sind vielleicht illegal da, Europa ist wachsam, eine Polizeistreife in Zivil greift gerade in diesem Wagen drei Männer heraus, die beim nächsten Halt mit aussteigen müssen, Sevran-Beaudottes, raus, raus, weiter geht es, kaum einer sieht auf. Die Hautfarbe spielt eine Rolle: In den Waggons sitzen auch einige wenige Menschen mit heller Haut, anders müde, sie sind am Flughafen gerade gelandet, sie brechen mit dem RER in einen hypermobilen Pariser Arbeitstag auf und halten jetzt ihre Taschen gut fest, in denen Flugticket, Papiere und Geld stecken.
Gut eine Stunde Fahrzeit zur Place Vendôme, dem königlichen Platz unweit der Tuileriengärten, von Ludwig XIV. um 1700 geschaffen, im 1. Arrondissement. Heute residieren hier die teuersten Bijoutiers und Uhrmacher und Chocolatiers der Welt, fast unmöglich, in diesen Straßen ein normales Sandwich zum Frühstück zu finden. Hier, in der Rue de Castiglione, in seinem Hotel an der Place Vendôme, ist der verabredete Treffpunkt mit Achille Mbembe, dem in Kamerun gebürtigen Philosophen und Historiker. Er gilt als Vordenker des Postkolonialismus und Stimme des heutigen schwarzen Afrika, 57 Jahre alt, eine viel gefragte Kultfigur der kosmopolitischen Intellektuellenwelt. Erst recht aufgrund seines neuen Buchs Critique de la raison nègre, das nun auf Deutsch unter dem Titel Kritik der schwarzen Vernunft erscheint. Darin will er zeigen, wie der globale Kapitalismus aus dem modernen Sklavenhandel entstand, der den Menschen als Ware und Ressource auffasste: den schwarzen Menschen. In Deutschland ist Mbembe noch kaum bekannt.

Mbembe ist wie die anderen Hypermobilen des frühen Morgens auch gerade gelandet. Er kommt von einer Afrika-Konferenz der Deutschen Forschungsgemeinschaft frisch aus dem senegalesischen Dakar, morgen fliegt er in die Vereinigten Staaten, dann zurück nach Johannesburg, wo er als Professor lehrt und wo er mit Frau und Kindern lebt, und jetzt will er hier in Paris einen Zwischenstopp einlegen, weil er am Nachmittag als ein Stargast des diesjährigen Forum Nouveau Monde bei der OECD zu den Entscheidungsträgern der Welt über das heutige Afrika sprechen wird. Man erwischt ihn fast nie, eine beantwortete Mail gilt als kostbar, Verabredungen lösen sich immer wieder in Luft auf, Mbembe ist auch dafür berühmt.
An diesem Morgen hat er ein paar Stunden Zeit. Hat er gesagt. Aber er lässt auf sich warten. Die Fotografin erzählt unterdessen, ihre beste Freundin in Paris sei ganz neidisch, dass sie heute Mbembe fotografieren dürfe, den großen Mbembe. Die Freundin ist dunkelhäutig. Schließlich kommt er, zügigen Schritts, im hellen Anzug, das Hemd pastellfarben, eine lebhafte Erscheinung, ein warmes Lächeln zur Begrüßung. Mit einer erstaunlich hellen und jungen Stimme entschuldigt er sich, in einem Französisch, das inzwischen leicht amerikanisch eingefärbt ist, für die Verspätung: Er habe sich noch einmal hinlegen müssen, einfach zu müde, das ewige Fliegen, der ewige Jetlag. Aber jetzt! Zwei Espressos, das reicht ihm.

Was heißt das heute: Afrika? Mbembe ist ein Analytiker kolonialer Macht und ein Kritiker des neoliberalen Kapitalismus, der die ganze Welt geopolitisch zersplittere, durchaus auch militärisch, wie er sagt. Mbembe ist zugleich ein Fürsprecher des Universellen, ein Intellektueller, der sich frei machen will von Interessenpolitiken. Er äußert sich Satz für Satz druckreif. "Afrika", sagt er nach Sekunden des Zögerns, "ist der Name des Kontinents, von dem man immer meinte, nichts Universelles könne dort entstehen. Afrikaner waren törichte Kinder. Aber Afrika ist nicht die Vergangenheit der Welt, sondern es ist wie ein Fenster: Von dort aus sieht man die Zukunft."
Dann nimmt seine Stimme immer mehr Klang an, wird Satz für Satz wärmer, und sie greift Raum. Achille Mbembe ist nicht zuletzt Visionär und auch deshalb auf allen Podien gefragt. Als Nelson Mandela 2013 starb, hat er, dieser fliegende postmoderne Kosmopolit, den großen Mann, der so viel Lebenszeit im Gefängnis zubringen musste, in einem Nachruf gewürdigt; und jetzt, beim zweiten Espresso, sagt er: "Nelson Mandela hat die Universalität der Menschenrechte repräsentiert. Nun wissen wir: Es gibt nur eine einzige Welt, und wir sind alle gemeinsam ihre Erben." Wozu verpflichtet das Erbe Achille Mbembe, der so viele Privilegien genießt, und wofür kämpft er? "Ich kämpfe darum, ein künftiges Afrika vorzubereiten." Ein Afrikaner ist ein Mensch mitten in dieser Welt, nicht am Rande: Das ist Mbembes Botschaft. Das wird er oft wiederholen.
Die Vergangenheit: Sie umfasst in den Augen dieses Politikwissenschaftlers die Jahrhunderte, in denen schwarze Haut verdinglicht und in einem globalen Dreiecks-Sklavenhandel zwischen den Kontinenten verkauft wurde, in denen Afrika kolonial unterworfen wurde und ausgebeutet, bis es in Bürgerkriegen versank. Dass auf diesem Kontinent auch Afrikaner andere Afrikaner als Sklaven gefangen haben, weiß Mbembe natürlich, aber es tritt in den Hintergrund. Dass freigelassene Sklaven selbst zu Sklavenhaltern werden konnten: klar. Es ist keine schwarz-weiße Täter-Opfer-Geschichte, die er erzählen will. Er will vielmehr durch seine Philosophie Raum für handelnde Subjekte schaffen: Die Zukunft nährt sich aus Afrikas Gewissheit, dass immer anderes möglich war als das Faktische. Der Sklavenhandel wurde abgeschafft, in Haiti gelang eine Sklavenrevolte, in der Bürgerrechtsbewegung haben sich die Schwarzen in den USA ihre Rechte erkämpft, und Südafrika hat aus eigener Kraft die Apartheid überwunden. Aus eigener Kraft: An der Frage der Selbstregierung der afrikanischen Staaten entscheidet sich alles.
Mbembes Angst: dass die ganze Welt "schwarz" werden könnte, in dem Sinne, dass die Menschen durch die Knappheit der Mittel, durch extreme Armut jeder Selbstbestimmung beraubt sein könnten und nur noch Zwängen folgten. Mbembes Vision: eine Menschheit jenseits der Rassen. Wir erleben gegenwärtig, sagt er, wie Europa, das die Welt geprägt und bestimmt hat, an Bedeutung verliert und, mit den Worten des indischen Historikers Dipesh Chakrabarty, zur Provinz wird. Ausgerechnet Südafrika versteht er als Labor eines Afropolitanismus, in dem der Anfang für etwas Neues gemacht wird: Dort entstehe eine vielgestaltige Welt des Zusammenlebens mit vielen Göttern, geprägt durch eine Ethik der Toleranz, in einem globalen Warenfluss, ein dynamisches Labor, von dem die Menschheit lernen kann. Mbembe verschweigt Gewalt, Korruption und Elend nicht. Doch er will darüber hinaussehen.
Eine Dame steht plötzlich am Tisch, er habe eine Verabredung zugesagt, und die Fotografin wird nervös, weil sie auch noch einen Fototermin im Freien braucht. Mbembe will jetzt konzentriert bleiben: "Wir sehen nicht auf die Uhr. Lassen Sie uns weiterarbeiten." Europa also: Achille Mbembe schätzt Europa, seine Erzählung wird bevölkert von Menschen wie Alexis de Toqueville oder Hegel, Emmanuel Lévinas oder Jacques Derrida, ein Zuhause. Aber dieses Europa habe seine modernen Werte, seine Kultur, die liberale Demokratie und seine Gleichheitsidee auf der Basis von Ausnahmen geltend gemacht und darauf seinen Aufstieg zur Weltmacht begründet. Europas Gleichheit galt, während sie sich universalisierte, nicht für jeden. Und das liberale Europa hat, um seine Dynamik zu entfalten, immer die Angst als Triebkraft gebraucht: vor den anderen. Doch Afrikaner und Juden, sagt Mbembe und wiederholt auch dies mehrmals, als solle sich die Überraschung einprägen, dass Afrikaner und Juden in einem Argument Gleiche sein können, waren an Europas Erfindungen und Erfolgen beteiligt. Die Afrikaner als menschlicher Rohstoff des Sklavenhandels, als Ressource, aus der Europas Reichtum entstand, in einer imperialen Logik, in der die Europäer, wie der Philosoph Jacques Derrida es nannte, sich als Kapitän verstanden.



Was das ist, raison nègre? Das französische Wort nègre bezeichnet keine Farbe, sondern die alte Demütigung: Neger. Der schwarze Lyriker Aimé Césaire, ein Kronzeuge für die Bewegung der négritude in Mbembes neuem Buch, hat zum Ende seines Lebens, er starb 2008, festgestellt: "Ein Neger bin ich, und ein Neger werde ich bleiben." Das Wort Neger, das im 18. Jahrhundert üblich war, geht im Gespräch mit einem schwarzen Intellektuellen schwer über die Lippen, die Unbefangenheit ist dahin, in Deutschland ist es aus Büchern gestrichen worden, wegen der Diskriminierungsgeschichte. Auch der deutsche Buchtitel meidet es. Mbembe aber benutzt das Wort nègre ganz geläufig, weil es analytisch einen Sachverhalt bezeichnet, den er der Vergangenheit zurechnet: Neger, das hieß seit den ersten demütigenden Zuschreibungen im 16. Jahrhundert, dass es eine menschlich primitive Natur gebe, die gegen jeden Geist widerständig sei, zugleich ein Handelsobjekt, eine Kapitalquelle. Und eine Art explosiver Möglichkeit, eine Kraft. Etwas Politisches also, das untrennbar von der Geschichte des Kapitalismus sei, der nur eine Sorte Menschen aufgrund der Rasse als Ware, als Gegenstand ansah: Neger. Die Plantagenkolonie, sagt Mbembe, ist das Taufbecken der Moderne.

The Concept of Fabulation

critical fabulation

Here it what Saidiya Hartman says about critical fabulation:

Is it possible to exceed or negotiate the constitutive limits of the archive? By advancing …a critical reading of the archive that mimes the figurative dimensions of history, I intended both to tell an impossible story and to amplify the impossibility of its telling. The conditional temporality of “what could have been,” according to Lisa Lowe, “symbolizes aptly the space of a different kind of thinking, a space of productive attention to the scene of loss, a thinking with twofold attention that seeks to encompass at once the positive objects and methods of history and social science and the matters absent, entangled and unavailable by its methods.” …

By playing with and rearranging the basic elements of the story, by re-presenting the

sequence of events in divergent stories and from contested points of view, I have attempted to jeopardize the status of the event, to displace the received or authorized account, and to imagine what might have happened or might have been said or might have been done. By throwing into crisis “what happened when” and by exploiting the “transparency of sources” as fictions of history, I wanted to make visible the production of disposable lives (in the Atlantic slave trade and, as well, in the discipline of history), to describe “the resistance of the object”…

Narrative restraint, the refusal to fill in the gaps and provide closure, is a requirement of this method, as is the imperative to respect black noise—the shrieks, the moans, the non- sense, and the opacity, which are always in excess of legibility and of the law and which hint at and embody aspirations that are wildly utopian, derelict to capitalism, and antithetical to its attendant discourse of Man.

(Hartman, 2008, 11-12)

Feminist fabulation: space/postmodern fiction

Marleen S. Barr
University of Iowa Press, 1992 - 312 Seiten


The surprising and controversial thesis of Feminist Fabulation is unflinching: the postmodern canon has systematically excluded a wide range of important women's writing by dismissing it as genre fiction. Marleen Barr issues an urgent call for a corrective, for the recognition of a new meta- or supergenre of contemporary writing - feminist fabulation - which includes both acclaimed mainstream works and works which today's critics consistently denigrate or ignore. In its investigation of the relationship between women writers and postmodern fiction in terms of outer space and canonical space, Feminist Fabulation is a pioneer vehicle built to explore postmodernism in terms of female literary spaces which have something to do with real-world women. Branding the postmodern canon as a masculinist utopia and a nowhere for feminists, Barr offers the stunning argument that feminist science fiction is not science fiction at all but is really metafiction about patriarchal fiction. Barr's concern is directed every bit as much toward contemporary feminist critics as it is toward patriarchy. Rather than trying to reclaim lost feminist writers of the past, she suggests, feminist criticism should concentrate on reclaiming the present's lost fabulative feminist writers, writers steeped in nonpatriarchal definitions of reality who can guide us into another order of world altogether. Barr offers very specific plans for new structures that will benefit women, feminist theory, postmodern theory, and science fiction theory alike. Feminist fabulation calls for a new understanding which enables the canon to accommodate feminist difference and emphasizes that the literature called "feminist SF" is an importantsite of postmodern feminist difference. Barr forces the reader to rethink the whole country club of postmodernism, not just its membership list - and in so doing provides a discourse of this century worthy of a prominent reading by all scholars, feminists, writers, and literary theorists and critics.

Saidiya Hartman’s use of ‘critical fabulation’

Following on from our seminar discussions, see here for Saidiya Hartman’s use of ‘critical fabulation’ as a reaction to the “violence of the archive” –in which certain lives, histories and memories are systematically excluded from the archive as an operation of power. In brief, critical fabulation is a creative method for re-imagining histories that you cannot find and to re-embody these marginalized accounts (or ‘subjugated knowledge’) through acts of imagination (you can think of Toni Morrison’s Beloved as an example of this). In this method there is also an attention to the very mechanisms and textures of memory and its connections to truth and knowledge.
Like Morrison, Hartman considers (trans)atlantic slavery. Here it what Hartman says about critical fabulation:

Is it possible to exceed or negotiate the constitutive limits of the archive? By advancing …a critical reading of the archive that mimes the figurative dimensions of history, I intended both to tell an impossible story and to amplify the impossibility of its telling. The conditional temporality of “what could have been,” according to Lisa Lowe, “symbolizes aptly the space of a different kind of thinking, a space of productive attention to the scene of loss, a thinking with twofold attention that seeks to encompass at once the positive objects and methods of history and social science and the matters absent, entangled and unavailable by its methods.” …

By playing with and rearranging the basic elements of the story, by re-presenting the

sequence of events in divergent stories and from contested points of view, I have attempted to jeopardize the status of the event, to displace the received or authorized account, and to imagine what might have happened or might have been said or might have been done. By throwing into crisis “what happened when” and by exploiting the “transparency of sources” as fictions of history, I wanted to make visible the production of disposable lives (in the Atlantic slave trade and, as well, in the discipline of history), to describe “the resistance of the object”…

Narrative restraint, the refusal to fill in the gaps and provide closure, is a requirement of this method, as is the imperative to respect black noise—the shrieks, the moans, the non- sense, and the opacity, which are always in excess of legibility and of the law and which hint at and embody aspirations that are wildly utopian, derelict to capitalism, and antithetical to its attendant discourse of Man.

(Hartman, 2008, 11-12)

I hope you can see the connections to counter-memory here. In terms of the final assessment, if any of you are creative writers you can also consider submitting a creative piece of writing too.

Red

saidiya hartman: libidinöse ökonomie

http://www.imagineic.nl/sites/default/files/files/Hartman%20Venus%20in%20Two%20Acts.pdf