blackness, mathematics, fabulation: speculation

Posted on September 27, 2014 by keguro

A recent issue of The Black Scholar, edited by Alexander Weheliye, explores the relationship between black studies & black life. As many of the contributors argue, this relationship is about the knowledge structures and practices central to the ongoing problem of how to frame, understand, and engage the world we’ve inherited as modern, the world “modernity made.” We might describe this as the world that made blackness by unmaking black life, the world that created blackness as a speculative form: to be speculated upon and to speculate on its own life-making possibilities. Different kinds of imaginative leaps meet in speculation, and while “speculation” is not one of the key terms of the issue, it assembles and orients many of the articles, especially those by Tavia Nyong’o, Katherine McKittrick, C. Riley Snorton, and Denise Ferreira da Silva. I’m especially interested in articles by Nyong’o and McKittrick, because they press on one of my ongoing questions about what McKittrick terms, “origin stories”: simply, what are the genealogies of blackness? Where do we start? How do we start? And, once we’ve started, how do we proceed?

To answer these questions, McKittrick turns to the black archival presence found in “documents and ledgers”: “the list, the breathless numbers, the absolutely economic, the mathematics of the unliving.” It is a formula-generating mathematics that creates “historic blackness” for the New World—the world modernity made—a history that is, simultaneously, an unhistory (the Negro has no history), an unmaking served by economic attachment: “belongs to, bequeathed to, to be sold to.” As McKittrick writes, “New world blackness arrives through the ordinary, proved, former, certified, nearly worn worn-out archives of ledgers, accounts, price tags, and descriptors of economic worth and financial probability.” The commodity that speaks—this commodity that Marx made unspeakable.

What kind of origin story is this?


The brutalities of transatlantic slavery, summed up in archival histories that give us a bit of (asterisked-violated) blackness, put meaningful demands on our scholarly and activist questions. While the tenets and the lingering histories of slavery and colonialism produced modernity as and with and through blackness, this sense of time- space is interrupted by a more weighty, and seemingly truthful (truthful and truth-telling because iterated as scientific, proven, certified, objective), underside—where black is naturally malignant and therefore worthy of violation; where black is violated because black is naturally violent; where black is naturally unbelievable and is therefore naturally empty and violated; where black is naturally less-than-human and starving to death and violated; where black is naturally dysselected, unsurviving, swallowed up; where black is same and always and dead and dying; where black is complex and difficult and too much to bear and violated. The tolls of death and violence, housed in the archive, affirm black death. The tolls cast black as impossibly human and provide the conditions through which black history is currently told and studied. The death toll becomes the source.

How, given this unmaking work of the numbers archive, can black life, black survival, black being be narrated or imagined from such sources? Or, as McKittrick asks, “How do we ethically engage with mathematical and numerical certainties that compile, affirm, and honor bits and pieces of black death?”

At a historical moment when, to cite Simone Browne, humans are being turned into data, a moment when the logics and practices of the ledger and fungibility have found new opportunities in the bio-cataloguing of human life known as “biometrics”—recall, here, that Nigeria has partnered with Mastercard to issue “new” biometric identification documents—the “bits and pieces” of “black death” return garbed in bio-technological management. The logics and practices that unmade/unmake black life—the “mathematics” of modernity—return to “secure” what can only be the persistent unmaking of black life. As McKittrick puts it more elegantly, “it is challenging to think outside the interlocking data of black erasure, un-freedom, and anti-black violence,” especially as so many claims for justice today depend on assembling data on “black erasure, un-freedom, and anti-black violence.” How might black studies think with the mathematics of black life without reproducing the violent production of blackness as and through mathematics?
What if we trust the lies—she says she was born free—and begin to count it all differently?
—K. McKittrick

McKittrick meets Nyong’o at “the lie,” at the moment when the speculative logic of slavery meets the speculative leap into black life forms. In “Unburdening Representation,” Nyong’o reclaims the “gap” between the two meanings of representation—to depict and to stand for—as a space of “fabulation,” and, more specifically, “Afro-fabulation.” “A fabulist,” argues Nyong’o, “is a teller of tales, but he or she also discloses the powers of the false to create new possibilities.” A “teller of tales,” a storyteller and a liar, one who disrupts “the hostile and constraining conditions” of “emergence into representation.” “Possibility,” for Nyong’o is found at the “seam” or “joint,” the place Brent Edwards terms décalage, between the two forms of representation:


This misalignment of political and artistic representation is exploited by Afro-fabulation, which is thus not properly speaking solely an aesthetic strategy, or a political one, but a tactic for taking up the time and space between them.

“taking up the time and space between them.” One recalls that the archives that produce blackness in the New World deny that those termed black can represent—Phyllis (misspelled last name) cannot be a poet, declares Jefferson, and black figures cannot stand for those who can be citizens: I’m time-sliding to write this—themselves and others. Within the field of representation—within the oscillating meaning of that term—blackness will always have been a negation, an impossibility, what cannot stand “as” and “for” us. (Here, one might think about the African rejection of blackness as “not us.” The impossible chasm of blackness.)

Mining the gap (note the labor metaphor), Afro-fabulation “is always seeking to cobble something together, to produce connections and relations, however much the resultant seams show.” I want to think with Nyong’os metaphors here—I really should call him Tavia, but since I used McKittrick, protocol applies—of “cobbling,” and “connections and relations,” and “seams.” Of the various economies of motion and mobility (cobblers, shoes, the obsession with shoes in Toni Morrison’s A Mercy); and food, the cobbler as an assemblage of excess fruit, a sweetener, a palate cleanser, an act of love; “connections and relations,” the languages of invented kinship, fabulated genealogy, geographical assemblage (Glissant, Brand); and seams, which always lead me to clothing, the gorgeousness of Harryette Mullen’s Trimmings, the labor of the clothed and the unclothed slave body, the joins and joints of black labor, the uneven, the sutured, the knitted, the broken, that which enables “motion.” The seam that shows—the labor that refuses invisibility. The “lie” that refuses the truth-owning of data-production.

Speculation returns again, as that which joins McKittrick’s “mathematics” to Nyong’o’s “fabulation,” as part of the “demonic ground” where narrative does not supplant or unmake mathematics. Instead, the “speculative” becomes part of the asymptotic narration, the gap in representation—the gap in the archive, the gap in the lie, the gap that is the lie—through which and into which black life finds an “origin story” within life-unmaking blackness. Speculation, or the speculative, might be a method that reads into and past the data-affirming archive to see what black life forms might emerge, what acts of making and unmaking, what ways the human might emerge and undo the regime of Man.

Speculation is also a mode of being-present where one is impossible. It is the acts of appearance and disappearance, the haunting and the spook, the resistant object to cite Fred Moten, that inhabits what Christina Sharpe terms being “in the wake.” #staywoke, we say on twitter: remain conscious, aware, inhabit the insomnia that might (this is always speculative) save a black life, give a black life new form.

Learning from McKittrick and Nyong’o, I want to imagine “speculation” as a term central to black life and black studies, foundational to blackness as negation and possibility, a leap across and into the asymptote. 

Clip: The Missing Picture, "The Deportation"

Rithy Panh

documentary fabulation

The interesting thing here is the fundamental ambiguity and plurality of meaning of filmic images. Within the aesthetic regime, as we have seen, images and signs are always more and less than simple representations of a pre-existing reality; they are more because they harbour the unfulfilles promise of a deeper meaning and they are less because they forever hide this meaning from us, remaining mute. Like all films - documentary or otherwise - le teem d’alexander derives its aesthetic force from its use of fabulation. The fable, as understood by ranciere, is a specific way of organizing and reorganizing reality, or representing it and presenting it.
Rancher argues that fabulation is common to all film. The fable, however, consists of the creation of a gap within this narrative that ensures that the narratives becomes unhinged, opens up for multiple meaning. ?even the most classical of cenematohraphic forms, the ones most faithful to the representative tradition of carefully arranged accidents, clearly defines characters, and neatly composed images, are affected by this gap, evidence enough that the film fable belongs to the aesthetic regime of art (1006a:15). The fable consists of a series of discrepancies: discrepancies between what is said and what is seen, between what i s seen and what can be seen. Modernism in Film is merely an extreme, purified form of this procedure of fabulation. More precisely, modernism is a radicalized version of what is even more interesting in its more balanced form: the deregulated and deregulating fable of film. It tries to isolate ine aspect of the fable while obfuscating or filtering out the other aspects.
The fable, Ranciere explains, is concerned with the ‚mise-enscène of a mise-en-scène‘ and with a ‚counter-movements that affects the arrangement of incidents and shots, automatism separating the image from movements, voicee hollowing to the visible’ (2006a:15). Still the documentary differs in its use of fabulation in that it is not bound to producing a reality effect by presenting its viewers with recognizable stereotypes and predictable plotlessness: because it does not have convince people that its story is real, the documentary has the unique opportunity not just to male its viewers feel that it is dealing with history, but to question history, rework it, and ask how history becomes what it is for us. This is the value of le tombeau d’alexander for Rancièere. The documentary not only presents the lifee and work of Alexander Medvedkin, it presents the essence of the film fable and its relation to history. in accordance with a modernistic logic, Marker isolates images in order to give them a specific discursive force: the become pure historical referents or pure spectacle. We can see this principle at work in his use of found footage of the stars, the Russian Revolutionand so on. And yet these images are no longer used as immediate historical referents. Instead they are used to question the very idea of images as historical referents. Medvedkin and his time thus become an enigma. The documentary’s function is not simply to represent Mededkin in his time but also to question the enigmatic history of the twentieth century and the role of images in it. This is what the film fable is all about in the case of documentary



Ranciere and Filmvon Paul Bowman

Deleuze Dictionary: Fabulation

Fabulation: The Artist as Cultural Physician

Fabulieren und Abschließung des Geistes (Mbembe)

Der Rückgriff auf das Konzept der Rasse, zumindest wie hier skizziert, mag erstaunen. Schließlich existiert die Rasse nicht als natürliche physische, anthropologische oder genetische Tatsache. 29 Aber sie ist nicht bloß eine nützliche 29Fiktion, ein phantastisches Konstrukt oder eine ideologische Projektion, deren Funktion darin besteht, die Aufmerksamkeit von ansonsten als ernsthaft eingestuften Konflikten – vom Klassenkampf oder vom Kampf der Geschlechter – abzulenken. In vielen Fällen ist sie eine autonome Gestalt der Realität, deren Kraft und Dichte sich auf ihren beweglichen, unbeständigen, wechselhaften Charakter zurückführen lässt. Außerdem gründete die Welt vor gar nicht allzu langer Zeit in einem Urdualismus, der seine Rechtfertigung seinerseits teilweise im alten Mythos rassischer Überlegenheit fand. 30 In ihrem gierigen Bedürfnis nach Mythen, die ihre Macht begründen konnten, hielt die westliche Hemisphäre sich für das Zentrum der Welt, für die Heimat der Vernunft, des universellen Lebens und der menschlichen Wahrheit. Als »zivilisierteste« Region der Erde hatte allein der Westen ein Ius gentium erfunden. Nur ihm war es gelungen, eine Zivilgesellschaft der Nationen zu schaffen, verstanden als eine öffentliche Sphäre gegenseitiger Rechte. Nur er hatte eine Idee des Menschen als Träger bürgerlicher und politischer 30Rechte hervorgebracht, die es dem Menschen ermöglichten, seine privaten und öffentlichen Fähigkeiten zu entwickeln, als Person, als Bürger und Angehöriger des Menschengeschlechts, den als solchen alles Menschliche betraf. Nur er hatte ein Spektrum menschlicher Gebräuche kodifiziert, das diplomatische Rituale, die öffentliche Moral und die guten Sitten sowie die Techniken des Handels, der Religion und der Regierung umfasste.
Der Rest – Gestalten des Andersartigen, der Differenz und der reinen Macht des Negativen – war Ausdruck des Objektseins schlechthin.
Afrika im Allgemeinen und der Neger im Besonderen wurden als perfekte Symbole dieses pflanzlichen und beschränkten Lebens dargestellt. Als jede Gestalt überschreitende und deshalb grundsätzlich nicht darstellbare Gestalt galt insbesondere der Neger als perfektes Beispiel dieses intensiv von der Leere bearbeiteten Andersseins, dessen Negativ am Ende alle Momente des Daseins durchdrungen hatte – Tod des Lichts, Zerstörung und Untergang, namenlose Nacht der Welt. 31 Über solche Gestalten sagte Hegel, sie seien Statuen ohne Sprache und Selbstbewusstsein; menschliche Wesen, die unfähig seien, sich endgültig von der Tiergestalt zu befreien, mit der sie vermengt waren; im Grunde liege es in ihrer Natur, etwas in sich zu bergen, das bereits tot sei.
Solche Gestalten seien das Kennzeichen »vereinzelter ungeselliger Völkergeister, die in ihrem Hasse sich auf den Tod bekämpfen«, sich nach Art der Tiere zerfleischen und vernichten – eine noch schwankende Art von Menschheit, die Menschwerden und Tierwerden miteinander vermenge und letztlich ein Selbstbewusstsein »ohne Allgemein31heit« besitze. 32 Andere räumten – barmherziger – ein, dass solche Wesen nicht gänzlich ohne Menschlichkeit seien. Diese noch im Schlaf liegende Menschheit habe sich noch nicht an das Abenteuer der von Paul Valéry so genannten »unüberbrückbaren Kluft« gewagt. Es sei aber möglich, sie auf unseren Stand zu erheben. Diese Bürde gebe uns jedoch keineswegs das Recht, ihre Unterlegenheit auszunutzen. Vielmehr erwachse uns daraus eine Pflicht – nämlich ihr zu helfen und sie zu schützen. 33 Genau das mache das koloniale Unternehmen zu einem zutiefst »zivilisatorischen« und »humanitären« Werk, und die unvermeidlich damit verbundene Gewalt könne nur moralischer Natur sein. 34
Das heißt, der europäische Diskurs, der wissenschaftliche wie der volkstümliche, griff in der Art, ferne Welten zu denken, zu klassifizieren und zu imaginieren, häufig auf Verfahren des Fabulierens zurück. Indem er vielfach erfundene Tatsachen als real, sicher und exakt darstellte, umging er die Sache, die er zu erfassen vorgab, und nahm selbst dann ein zutiefst von Phantasien geprägtes Verhältnis zu ihr ein, wenn er den Anspruch auf eine objektive Darstellung erhob. Die wichtigsten Merkmale dieses phantasierten Verhältnisses sind bislang noch keineswegs geklärt, aber die Verfahren, mit deren Hilfe die Fabulierarbeit Gestalt annehmen konnte, und die Gewalt, zu der sie führte, sind inzwischen hinreichend bekannt. Hier kann man heute nur noch wenig hinzufügen. Wenn es jedoch ein Objekt und einen Ort gibt, an denen dieses 32Phantasieverhältnis und die zugrunde liegende Fiktionsökonomie am brutalsten, klarsten und deutlichsten zutage treten, so ist es dieses Zeichen, das man den Neger nennt, und indirekt auch dieser scheinbar aus der Welt gefallene Ort namens Afrika, dessen Besonderheit darin besteht, dass es keine Gattungsbezeichnung und erst recht kein Eigenname ist, sondern ein Hinweis auf die Abwesenheit eines Werkes.

Postkolonialismus : "Ich bin kein Neger" (Mbembe)

Der Philosoph und Historiker Achille Mbembe ist ein weltweit gefragter Vordenker des Postkolonialismus. Sein neues Buch "Kritik der schwarzen Vernunft" legt die Entstehung des rassistischen Denkens im Kapitalismus frei und öffnet den Blick für das heutige Afrika. Eine Begegnung in Paris.
Von Elisabeth von Thadden
11. Dezember 2014, 3:36 Uhr Editiert am 17. Dezember 2014, 21:09 Uhr DIE ZEIT

Ganz früh morgens, wenn die ersten Flüge am Aéroport Charles de Gaulle starten und landen, sitzen in den Pariser Vorstadtzügen des RER fast nur Menschen mit schwarzer Haut, bleiern müde, dösend, sie fahren nach der Nachtschicht nach Hause, Bürger der Stadt. Manche sind vielleicht illegal da, Europa ist wachsam, eine Polizeistreife in Zivil greift gerade in diesem Wagen drei Männer heraus, die beim nächsten Halt mit aussteigen müssen, Sevran-Beaudottes, raus, raus, weiter geht es, kaum einer sieht auf. Die Hautfarbe spielt eine Rolle: In den Waggons sitzen auch einige wenige Menschen mit heller Haut, anders müde, sie sind am Flughafen gerade gelandet, sie brechen mit dem RER in einen hypermobilen Pariser Arbeitstag auf und halten jetzt ihre Taschen gut fest, in denen Flugticket, Papiere und Geld stecken.
Gut eine Stunde Fahrzeit zur Place Vendôme, dem königlichen Platz unweit der Tuileriengärten, von Ludwig XIV. um 1700 geschaffen, im 1. Arrondissement. Heute residieren hier die teuersten Bijoutiers und Uhrmacher und Chocolatiers der Welt, fast unmöglich, in diesen Straßen ein normales Sandwich zum Frühstück zu finden. Hier, in der Rue de Castiglione, in seinem Hotel an der Place Vendôme, ist der verabredete Treffpunkt mit Achille Mbembe, dem in Kamerun gebürtigen Philosophen und Historiker. Er gilt als Vordenker des Postkolonialismus und Stimme des heutigen schwarzen Afrika, 57 Jahre alt, eine viel gefragte Kultfigur der kosmopolitischen Intellektuellenwelt. Erst recht aufgrund seines neuen Buchs Critique de la raison nègre, das nun auf Deutsch unter dem Titel Kritik der schwarzen Vernunft erscheint. Darin will er zeigen, wie der globale Kapitalismus aus dem modernen Sklavenhandel entstand, der den Menschen als Ware und Ressource auffasste: den schwarzen Menschen. In Deutschland ist Mbembe noch kaum bekannt.

Mbembe ist wie die anderen Hypermobilen des frühen Morgens auch gerade gelandet. Er kommt von einer Afrika-Konferenz der Deutschen Forschungsgemeinschaft frisch aus dem senegalesischen Dakar, morgen fliegt er in die Vereinigten Staaten, dann zurück nach Johannesburg, wo er als Professor lehrt und wo er mit Frau und Kindern lebt, und jetzt will er hier in Paris einen Zwischenstopp einlegen, weil er am Nachmittag als ein Stargast des diesjährigen Forum Nouveau Monde bei der OECD zu den Entscheidungsträgern der Welt über das heutige Afrika sprechen wird. Man erwischt ihn fast nie, eine beantwortete Mail gilt als kostbar, Verabredungen lösen sich immer wieder in Luft auf, Mbembe ist auch dafür berühmt.
An diesem Morgen hat er ein paar Stunden Zeit. Hat er gesagt. Aber er lässt auf sich warten. Die Fotografin erzählt unterdessen, ihre beste Freundin in Paris sei ganz neidisch, dass sie heute Mbembe fotografieren dürfe, den großen Mbembe. Die Freundin ist dunkelhäutig. Schließlich kommt er, zügigen Schritts, im hellen Anzug, das Hemd pastellfarben, eine lebhafte Erscheinung, ein warmes Lächeln zur Begrüßung. Mit einer erstaunlich hellen und jungen Stimme entschuldigt er sich, in einem Französisch, das inzwischen leicht amerikanisch eingefärbt ist, für die Verspätung: Er habe sich noch einmal hinlegen müssen, einfach zu müde, das ewige Fliegen, der ewige Jetlag. Aber jetzt! Zwei Espressos, das reicht ihm.

Was heißt das heute: Afrika? Mbembe ist ein Analytiker kolonialer Macht und ein Kritiker des neoliberalen Kapitalismus, der die ganze Welt geopolitisch zersplittere, durchaus auch militärisch, wie er sagt. Mbembe ist zugleich ein Fürsprecher des Universellen, ein Intellektueller, der sich frei machen will von Interessenpolitiken. Er äußert sich Satz für Satz druckreif. "Afrika", sagt er nach Sekunden des Zögerns, "ist der Name des Kontinents, von dem man immer meinte, nichts Universelles könne dort entstehen. Afrikaner waren törichte Kinder. Aber Afrika ist nicht die Vergangenheit der Welt, sondern es ist wie ein Fenster: Von dort aus sieht man die Zukunft."
Dann nimmt seine Stimme immer mehr Klang an, wird Satz für Satz wärmer, und sie greift Raum. Achille Mbembe ist nicht zuletzt Visionär und auch deshalb auf allen Podien gefragt. Als Nelson Mandela 2013 starb, hat er, dieser fliegende postmoderne Kosmopolit, den großen Mann, der so viel Lebenszeit im Gefängnis zubringen musste, in einem Nachruf gewürdigt; und jetzt, beim zweiten Espresso, sagt er: "Nelson Mandela hat die Universalität der Menschenrechte repräsentiert. Nun wissen wir: Es gibt nur eine einzige Welt, und wir sind alle gemeinsam ihre Erben." Wozu verpflichtet das Erbe Achille Mbembe, der so viele Privilegien genießt, und wofür kämpft er? "Ich kämpfe darum, ein künftiges Afrika vorzubereiten." Ein Afrikaner ist ein Mensch mitten in dieser Welt, nicht am Rande: Das ist Mbembes Botschaft. Das wird er oft wiederholen.
Die Vergangenheit: Sie umfasst in den Augen dieses Politikwissenschaftlers die Jahrhunderte, in denen schwarze Haut verdinglicht und in einem globalen Dreiecks-Sklavenhandel zwischen den Kontinenten verkauft wurde, in denen Afrika kolonial unterworfen wurde und ausgebeutet, bis es in Bürgerkriegen versank. Dass auf diesem Kontinent auch Afrikaner andere Afrikaner als Sklaven gefangen haben, weiß Mbembe natürlich, aber es tritt in den Hintergrund. Dass freigelassene Sklaven selbst zu Sklavenhaltern werden konnten: klar. Es ist keine schwarz-weiße Täter-Opfer-Geschichte, die er erzählen will. Er will vielmehr durch seine Philosophie Raum für handelnde Subjekte schaffen: Die Zukunft nährt sich aus Afrikas Gewissheit, dass immer anderes möglich war als das Faktische. Der Sklavenhandel wurde abgeschafft, in Haiti gelang eine Sklavenrevolte, in der Bürgerrechtsbewegung haben sich die Schwarzen in den USA ihre Rechte erkämpft, und Südafrika hat aus eigener Kraft die Apartheid überwunden. Aus eigener Kraft: An der Frage der Selbstregierung der afrikanischen Staaten entscheidet sich alles.
Mbembes Angst: dass die ganze Welt "schwarz" werden könnte, in dem Sinne, dass die Menschen durch die Knappheit der Mittel, durch extreme Armut jeder Selbstbestimmung beraubt sein könnten und nur noch Zwängen folgten. Mbembes Vision: eine Menschheit jenseits der Rassen. Wir erleben gegenwärtig, sagt er, wie Europa, das die Welt geprägt und bestimmt hat, an Bedeutung verliert und, mit den Worten des indischen Historikers Dipesh Chakrabarty, zur Provinz wird. Ausgerechnet Südafrika versteht er als Labor eines Afropolitanismus, in dem der Anfang für etwas Neues gemacht wird: Dort entstehe eine vielgestaltige Welt des Zusammenlebens mit vielen Göttern, geprägt durch eine Ethik der Toleranz, in einem globalen Warenfluss, ein dynamisches Labor, von dem die Menschheit lernen kann. Mbembe verschweigt Gewalt, Korruption und Elend nicht. Doch er will darüber hinaussehen.
Eine Dame steht plötzlich am Tisch, er habe eine Verabredung zugesagt, und die Fotografin wird nervös, weil sie auch noch einen Fototermin im Freien braucht. Mbembe will jetzt konzentriert bleiben: "Wir sehen nicht auf die Uhr. Lassen Sie uns weiterarbeiten." Europa also: Achille Mbembe schätzt Europa, seine Erzählung wird bevölkert von Menschen wie Alexis de Toqueville oder Hegel, Emmanuel Lévinas oder Jacques Derrida, ein Zuhause. Aber dieses Europa habe seine modernen Werte, seine Kultur, die liberale Demokratie und seine Gleichheitsidee auf der Basis von Ausnahmen geltend gemacht und darauf seinen Aufstieg zur Weltmacht begründet. Europas Gleichheit galt, während sie sich universalisierte, nicht für jeden. Und das liberale Europa hat, um seine Dynamik zu entfalten, immer die Angst als Triebkraft gebraucht: vor den anderen. Doch Afrikaner und Juden, sagt Mbembe und wiederholt auch dies mehrmals, als solle sich die Überraschung einprägen, dass Afrikaner und Juden in einem Argument Gleiche sein können, waren an Europas Erfindungen und Erfolgen beteiligt. Die Afrikaner als menschlicher Rohstoff des Sklavenhandels, als Ressource, aus der Europas Reichtum entstand, in einer imperialen Logik, in der die Europäer, wie der Philosoph Jacques Derrida es nannte, sich als Kapitän verstanden.



Was das ist, raison nègre? Das französische Wort nègre bezeichnet keine Farbe, sondern die alte Demütigung: Neger. Der schwarze Lyriker Aimé Césaire, ein Kronzeuge für die Bewegung der négritude in Mbembes neuem Buch, hat zum Ende seines Lebens, er starb 2008, festgestellt: "Ein Neger bin ich, und ein Neger werde ich bleiben." Das Wort Neger, das im 18. Jahrhundert üblich war, geht im Gespräch mit einem schwarzen Intellektuellen schwer über die Lippen, die Unbefangenheit ist dahin, in Deutschland ist es aus Büchern gestrichen worden, wegen der Diskriminierungsgeschichte. Auch der deutsche Buchtitel meidet es. Mbembe aber benutzt das Wort nègre ganz geläufig, weil es analytisch einen Sachverhalt bezeichnet, den er der Vergangenheit zurechnet: Neger, das hieß seit den ersten demütigenden Zuschreibungen im 16. Jahrhundert, dass es eine menschlich primitive Natur gebe, die gegen jeden Geist widerständig sei, zugleich ein Handelsobjekt, eine Kapitalquelle. Und eine Art explosiver Möglichkeit, eine Kraft. Etwas Politisches also, das untrennbar von der Geschichte des Kapitalismus sei, der nur eine Sorte Menschen aufgrund der Rasse als Ware, als Gegenstand ansah: Neger. Die Plantagenkolonie, sagt Mbembe, ist das Taufbecken der Moderne.

The Concept of Fabulation