Die kubanische Plantage der Familie Escher

Alfred Escher und das Blutgeld: der Historiker Hans Fässler über die vielfältigen Verbindungen der liberalen Schweiz zur Sklaverei und ihre Mühe, sich damit auseinanderzusetzen.

Von Hans Fässler

Juni 1966, Bahnhofplatz Zürich: Die Statue Alfred Eschers, des Gründers der Schweizerischen Kreditanstalt, wird um ein paar Meter verschoben. Foto: Kurt Salvisberg, ETH-Bibliothek Zürich

Jetzt ist es belegt: Die Familie des Zürcher Säulenheiligen Alfred Escher besass eine Sklavenplantage auf Kuba. Womöglich droht der Credit Suisse als Nachfolgerin der von Escher gegründeten Schweizerischen Kreditanstalt (SKA) neues Ungemach aus den USA: Wenn ein Unternehmen seine Beziehungen zur Sklavenwirtschaft nicht offenlegt, stellen nämlich verschiedene Grossstädte ihre Geschäftsbeziehungen mit diesem mittlerweile ein. Auch in Zürich hat ein Vorstoss von SP und AL im Gemeinderat Konsequenzen aus den neuen Erkenntnissen gefordert.
Die Enthüllungen des renommierten deutschen Historikers Michael Zeuske von der Universität Köln im «Magazin» des «Tages-Anzeiger» vom 8. Juli, dass zur Plantage Buen Retiro auf Kuba, die im Besitz der Familie Escher war, auch über achtzig SklavInnen gehörten, sind angesichts jüngster Forschungen zu Schweizer Verwicklungen in den atlantischen SklavInnenhandel keine Überraschung.
Vor fünfzehn Jahren sah es noch anders aus. Als 2003 der Zürcher Regierungsrat von Peider Filli (AL) zu den Sklavereibeziehungen des alten Zürich angefragt wurde, war die Kantonsregierung überzeugt: «Das in der alten Eidgenossenschaft eingebettete Zürcher Gesellschafts- und Staatsgebilde des 18. Jahrhunderts hat als Kollektiv zu keiner Zeit SklavInnenhaltung und SklavInnenhandel gerechtfertigt oder gar betrieben.» Der 2003 von Renate Schoch und Anja Recher (AL) verlangte und 2007 zuhanden des Präsidialdepartements abgelieferte Bericht von Konrad Kuhn und Béatrice Ziegler-Witschi, «Die Stadt Zürich und die Sklaverei: Verbindungen und Beziehungen», zeigte dann auf, dass man mit solchen Wertungen vorsichtig sein muss.

Historischer Bewusstseinswandel

Mittlerweile hat sich die Situation noch einmal stark verändert. Verschiedene HistorikerInnen haben den Beweis erbracht, dass sich die Schweiz bzw. Akteure aus dem Gebiet der heutigen Schweiz im 18. und 19. Jahrhundert an allen sklavereirelevanten Tätigkeiten beteiligt haben: Finanzierung von Dreieckshandelsexpeditionen, Investition in Kolonialgesellschaften, Reederei, Handel mit Gütern für den und aus dem Dreieckshandel, Verwaltung von Kolonialgebieten, Besitz und Verwaltung von Plantagen, Besitz von SklavInnen, Handel mit SklavInnen, militärische Kontrolle, Niederschlagung von Aufständen sowie ideologische Rechtfertigung von Sklaverei und anti-schwarzem Rassismus.
Die Sklavenplantage von Eschers Familie kann man natürlich unterschiedlich interpretieren. Man kann die Steuerliste aus dem Nationalarchiv in Havanna so sehen wie der nigerianische Historiker Joseph Inikori: als ein weiteres Mosaiksteinchen im grossen Bild des Black Atlantic, also der interkontinentalen Beziehung zwischen Schwarzafrika und Europa beziehungsweise Amerika. Oder man kann diesen Fund herunterspielen, wie das sein Namensvetter Joseph Jung, der Hofhistoriker des Finanz- und Industrieplatzes Zürich, versucht. Die moralische Trennlinie, die Jung zwischen dem «Halten von Sklaven und dem Handel mit Sklaven» definiert, wirkt wie eine letzte (schwache) ideologische Verteidigungsposition im Interesse seines früheren Arbeitgebers, der Credit Suisse.

Chicago ging voraus

Für die 1856 von Alfred Escher gegründete SKA, die heute unter dem Namen Credit Suisse tätige und tätliche Grossbank, könnte sich jedoch Zeuskes Archivfund noch als folgenschwer erweisen. Dazu muss man ausholen.
Im Jahr 2002 erliess die Stadt Chicago als erste US-amerikanische Körperschaft eine «Slavery Era Disclosure Ordinance», das heisst ein Gesetz, das es den Stadtbehörden untersagt, mit Firmen Geschäfte zu treiben, die ihre Beziehungen zur Sklaverei (Investitionen in die und Profite aus der Sklaverei) nicht offenlegen. Die erste Firma, die dieses Gesetz zu spüren bekam, war die Investmentbank Lehman Brothers. 2003 gab Lehman Brothers zu, dass die aus Bayern stammenden Firmengründer Mayer, Henry und Emanuel Lehman 1850 in Montgomery die Sklavin Martha gekauft hatten. Weil Lehman Brothers über das Ausmass ihrer Sklavereibeziehungen später falsche Angaben machte, wurde die Bank zur ersten Firma, der unter dem genannten Gesetz eine Strafe aufgebrummt wurde: Sie verlor ihre Stellung als Emissionsbank für eine Anleihe von 1,5 Milliarden US-Dollar für den Flughafen O’Hare in Chicago und erlitt damit einen Verlust von 500 000 US-Dollar.
Vielleicht wurde die UBS einst durch das Schicksal von Lehman Brothers alarmiert. Als 2006 ein Artikel in der «Chicago Sun-Times» über einen Schweizer berichtete, der in Rio de Janeiro zwei Sklaven (Antonio und Joaquin) besessen und 1856 die Deutsch-Schweizerische Kreditbank gegründet habe (deren Rechtsnachfolgerin die UBS sei), sorgte die Bank dafür, dass die Geschichte dieses Mannes aufgearbeitet wurde. Es handelte sich dabei um den St. Galler Kaufmann und Sklavenzüchtiger Jakob Laurenz Gsell (1815–1896): «… wenn ich nämlich meinem Schwarzen etwas befehle und der nicht sogleich gehorcht, husch, da zuckt etwas durch die Luft und ein guter Hieb sitzt auf dem Rücken des Negers.» Die UBS hatte wohl Angst, es könnte ihr wegen des reitpeitschenschwingenden Gsells der Auftrag für die Anleihenemission für denselben O’Hare-Flughafen entgehen, der schon Lehman Brothers beschäftigt hatte. Auch hatten es in der Zwischenzeit grosse Unternehmen wie JP Morgan, Wachovia und Bank of America mit der Sklavereigesetzgebung zu tun bekommen. Man kann nun immerhin mutmassen, dass die UBS nach der Enthüllung im Fall Escher durch das «Magazin» und den «Tages-Anzeiger» noch das eine oder andere Mal eine eidesstattliche Erklärung abgeben müssen wird. Ähnliche Gesetze wie die «Slavery Era Disclosure Ordinance» von Chicago existieren nämlich mittlerweile in den US-Bundesstaaten Kalifornien, Iowa und Illinois sowie in den Grossstädten Detroit, Los Angeles, Milwaukee, Oakland, Philadelphia, San Francisco und Cleveland.

Gedenktäfelchen?

Die Enthüllung der Herkunft des Vermögens von Alfred Escher («Mitbegründer der modernen Schweiz», «Eisenbahnbaron», «Wirtschaftspionier», «ETH-Gründer», «liberaler Geist») aus einem Verbrechen gegen die Menschlichkeit dürfte nicht nur in Zürich noch weiter zu diskutieren geben. Bis Sonntagabend hatten schon weit über 200 LeserInnen einen Kommentar zum Artikel «Alfred Eschers Erbe gründet auf Sklavenarbeit» hinterlassen, interessanterweise mehrheitlich positiv zur Recherche. Was aber wären adäquate Forderungen nach Konsequenzen, Sichtbarmachung, weiterer Aufarbeitung und Wiedergutmachung für Zürich (und die Schweiz)? Hans Barth, mein Freiburger Mitstreiter in der Kampagne «Démonter Louis Agassiz» und bei der Ausstellung «Gletscherforscher, Rassist», hat anstelle eines «Gedenktäfelchens» am Belvoir, dem Familiensitz der Eschers, zwei Ideen in die Runde geworfen: «Vorschlag 1: Das Belvoir wird zu Geld gemacht, das dann an Kuba überwiesen wird. Auflage: Mit der Summe sollen die Nachkommen der Escher-Opfer unterstützt werden. Vorschlag 2: Das Belvoir wird nicht länger als Hotelfachschule missbraucht, sondern wird ein Forschungszentrum zur Schweizer Beteiligung am Sklaverei-Verbrechen.»
Erfreulicherweise geht auch das Postulat, das soeben von SP und AL im Zürcher Gemeinderat eingereicht worden ist, über die Dimension des Gedenkorts hinaus. Es verknüpft als eine Art Lackmustest die Enthüllung von Michael Zeuske mit der Forderung nach Aufarbeitung im Rahmen der Escher-Stiftung und des Escher-Keller-Jubiläumsjahrs 2019 (Alfred Escher und Gottfried Keller wurden beide 1819 geboren). Wie wäre es, zu diesem Jubiläum einen afrokubanischen Historiker und eine afrikanische Historikerin einzuladen? Möglicherweise Nachkommen der 17 194 versklavten Menschen, die 1819 nach Kuba importiert wurden, obwohl der Handel mit schwarzafrikanischen SklavInnen schon vier Jahre vorher durch den Wiener Kongress für illegal erklärt worden war? Wie wäre es mit einem Podium mit diesen zwei Gästen, mit Joseph Jung, der Rassismusforscherin Patricia Purtschert, CS-Chef Tidjane Thiam, der Migrationsforscherin Béatrice Ziegler-Witschi und dem Menschenrechtler Jean Ziegler?

Rätsel zum Schluss

Und wie wäre es, wenn auch zu jenem anderen UBS-Ahnen, einem Mitbegründer des Schweizer Bankvereins von 1909, geforscht würde, der in Brasilien in der Sklavereiwirtschaft tätig war und dem bis jetzt noch kein SklavInnenbesitz nachgewiesen werden konnte – obwohl der ziemlich wahrscheinlich ist? Der Name sei nicht verraten, damit es noch etwas zu rätseln gibt und damit nicht die gemäss Michael Zeuske schlecht bezahlten ArchivarInnen auf Kuba die Dokumente beiseiteschaffen, um sie dann dem Meistbietenden zu verkaufen – was man den armen Leuten eigentlich nicht übelnehmen kann.
Der Historiker Hans Fässler forscht seit zwanzig Jahren zur Verwicklung der Schweiz in den transatlantischen SklavInnenhandel. Er setzt sich etwa öffentlichkeitswirksam für die Umbenennung des nach einem wegweisenden Rassentheoretiker benannten Agassizhorns ein.

Alfred Eschers Erbe gründet auf Sklavenarbeit

160 Jahre lang waren es bloss Gerüchte. Das Erbe des grossen Zürcher Wirtschaftspioniers Alfred Escher soll auf Erträgen aus einer Sklavenplantage der Familie auf Kuba beruht haben. Das Gerücht kam erstmals auf, als Eschers Vater Heinrich 1853 starb und seinem Sohn Alfred 1 Million Franken vererbte (nach heutigem Wert rund 12 Millionen) sowie mehrere Liegenschaften, unter ihnen der grosszügige Belvoirpark samt Villa. Konservative Gegner des liberalen Politikers bezeichneten ihn darauf als Nutzniesser der Sklavenwirtschaft.

Eine «Schlammschlacht» sei das gewesen, urteilte 2006 der Historiker Joseph Jung. Er verfasste eine grosse Alfred-­Escher-Biografie zum Jubiläum der Credit Suisse – jener Bank, die Alfred Escher 1856 als Schweizerische Kreditanstalt gründete und damit den Grundstein für Zürichs Finanzplatz legte.

Jetzt hat der Kölner Sklavereiforscher Michael Zeuske im Nationalarchiv von Havanna ein Dokument gefunden, das den Sklavenbesitz der Familie Escher auf Kuba bestätigt: Laut einer Steuerliste der spanischen Kolonialbehörde aus dem Jahr 1822 waren auf der südwestlich von Havanna gelegenen Kaffeeplantage «Buen Retiro» 82 Feld- und 5 Haussklaven beschäftigt. Die Plantage gehörte Heinrich Escher – zwei seiner Brüder verwalteten sie für ihn.

Der Vater wusste Bescheid



Die knapp 90 Sklaven bewirtschafteten ein Gelände mit einem Umfang von 4 Kilometern mit 200'000 Kaffeepflanzen, 5800 Bananenstauden und 500 Obst­bäumen. Die Sklaven auf Kuba waren damals einem 14-Stunden-Arbeitstag unterworfen und wurden von Aufsehern mit Hunden scharf bewacht. Die Plantage der Familie Escher konnte mit ihrer mittleren Grösse rund 300 Tonnen Kaffee jährlich produzieren.

Laut Historiker Zeuske galt das Kaffeegeschäft auf Kuba angesichts des beginnenden Booms der Kaffeehäuser in Europa bis Ende der 20er-Jahre als sehr rentabel. Später lief Brasilien mit grossflächigen Plantagen Kuba den Rang ab. 1831 waren bei den Eschers noch 71 Sklaven beschäftigt. Sklavenhandel betrieben sie über ihren eigenen An- und Verkauf hinaus nicht (lesen Sie die ganze Geschichte auf dasmagazin.ch: «Die Sklaven der Familie Escher»).

Als grosser Liberaler und Pionier der Moderne hätte sich Escher am Umstand der unfreien Arbeitskraft stören müssen. Davon ist jedoch nichts bekannt, auch sein Vater äusserte sich nie öffentlich zum Thema. Dabei kannte der Erbauer des Belvoir-Guts das Unrecht aus eigener Anschauung, hatte er doch Kuba 1803 besucht. Der frühere Chefhistoriker der Credit Suisse und Escher-Biograf Joseph Jung verteidigt ihn heute: «Wenn man damals als weisser Farmer auf Kuba tätig war, hatte man zwangsläufig Schwarze, die für einen arbeiteten.» Moralisch anstössig wäre für ihn erst der Handel mit Sklaven.

Politiker fordern Aufklärung

Die Zürcher Lokalpolitiker Michael Kraft (SP) und Walter Angst (AL) fordern nun eine Aufarbeitung dieser Geschichte. Sofern ihre Parteien einwilligen, werden sie am nächsten Mittwoch im Gemeinderat einen Vorstoss einreichen. Ziel sei nicht nur die Anerkennung der unbequemen historischen Fakten durch die Stadt, sondern auch, diese der Öffentlichkeit bekannt zu machen. Eine Möglichkeit wäre, eine Informationstafel im Zürcher Belvoirpark aufzustellen, dem ehemaligen Landgut von Heinrich Escher, das heute der Stadt gehört.

«Historisch betrachtet, ist das mehr als nur eine Fussnote», sagt Kraft. Es sei ein Beispiel, dass die Schweiz bei der Sklaverei nicht abseitsstand, obwohl sie ein Binnenland ist. «Das gehört ins öffentliche Geschichtsbild. Vielleicht sieht man dann auch Alfred Escher anders.»

Die Stadt Zürich dürfte offen sein für den Vorstoss. Sie pflegt einen «offenen Umgang» mit historischen Erkenntnissen. 2007 hat sie bereits die Beteiligung von Zürcher Financiers am Sklavenhandel beleuchten lassen.

(Tages-Anzeiger)

Erstellt: 07.07.2017, 23:32 Uhr

Michael Zeuske: Señora de la Caridad del Cobre

Im Lauf des 17. Jahrhunderts entwickelte sich das Marienheiligtum Nuestra Señora de la Caridad del Cobre bei den 1529 entdeckten Kupferfundstätten des Cerros de Cardenillo in unmittelbarer Nähe Santiagos zum Zentrum der Volksfrömmigkeit in Kuba. Ein tiefwurzelnder Synkretismus entstand seit dem 17. Jahrhundert um die Muttergottes-Figur der Vírgen de la Caridad del Cobre: El Cobre wurde von einem regionalen Ort der Verehrung zur größten Wallfahrtsstätte des Landes. Später vermischten sich die afrikanischen synkretistischen Kulte mit den bald nach der Conquista entstandenen Legenden über Jungfrauenerscheinungen bei den Indios. Sie trugen zum Ruhm der Caridad bei. Da die Masse der Königssklaven von El Cobre zunächst aus Angola und dem Bereich der Congo-Kultur (Bantu) stammte, muss die religiöse Basis dieses Glaubens neben den indigenen Elementen stark von Elementen schon in Afrika synkretisierter Kultegeprägt gewesen sein, die im 20. Jahrhundert unter der Bezeichnung Regla de Palo (oder Regla conga) zusammengefasst worden sind. Seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts drang auch die Religion der Yorubakultur nach Ostkuba vor. Dieser Synkretismus wird heute meist als Santería oder Regla de Ocha bezeichnet. Die Jungfrau von Cobre entspricht in der Regla de Ocha (Santería) Ochún, der Göttin der (sexuellen) Liebe, vervollkommnet also die platonische Liebe der katholischen Jungfrau. Dazu kam aus Osten, aus Haiti, der Vodú und eine lokale Variante des Spiritismus, der Espiritismo de cordón.
Die Marienfigur war der Legende nach im Jahr 1613 bei den Salinen der Bahia de Nipe im Norden Orientes von den drei Juanes, Juan Hoyo, Juan Indio und Juan Moreno, aus dem Meer gefischt worden. Die Legende berichtet, dass sie den drei Juanes in einem Sturm erschienen sei. Die Historikerinnen Olga Portuondo aus Santiago de Cuba und María Elena Díaz haben die historischen Wurzeln dieser Legenden untersucht und festgestellt, dass es sich in Realität um zwei Indios rancheadores, Sklavenjäger (auch: Buscadores), mit Namen Rodrigo und Diego Hoyo und einen zwölfjährigen schwarzen Sklaven mit Namen Juan Moreno gehandelt haben muss.
Die Muttergottes-Figur fand, auch wegen ihres mestizischen Phänotyps zuerst die Verehrung der Indios auf dem Hato de Barajuaga, auf dem Vieh zur Versorgung der Kupferminen gehalten wurde. Dann wurde sie im Hospital der Sklaven in El Cobre, also bei den Kranken und Bedürftigen der untersten Volksklasse, aufgestellt. Erst später erhielt der lokale Kult in Einsiedeleien und schließlich in einer Kirche sein Zentrum. Die Verehrung der Jungfrau wurde zum Symbol der Mischung zwischen Schwarzen und Indios sowie – später – Weißen. Die frühe soziale Basis des Kults war die Gruppe der Königssklaven im Kupfertagebau (Cobreros; meist Congo-Sklaven) in Santiago del Prado. Die Cobreros, deren religiöse Einheit die Vírgen del Cobre zunächst repräsentierte, zogen ihr Selbstbewusstsein als Gemeinschaft (Pueblo) aus dem Kult. Sie verteidigten mit Hilfe der Vírgen ihre Rechte gegenüber der Oligarchie von Santiago de Cuba. Schließlich setzte sich der Kult gegen Ende des 17. Jahrhunderts gegenüber anderen Formen der Volksfrömmigkeit durch. Er wurde von der katholischen Kirche offiziell anerkannt. Eine »Heilige Allianz« zwischen Königssklaven, Marienkult und Kirche entstand. In El Cobre wurde zu Ehren der Caridad eine Kapelle gegründet.[ii]

[i] Thornton, John K., »Religious and Ceremonial Life in the Kongo and Mbundu Areas, 1500–1700«, in: Heywood, Linda (ed.), Central Africans and Cultural Transformations in the American Diaspora, Cambridge: Cambridge University Press, 2002, S. 71–90.

[ii] Portuondo Zúñiga, Olga, La Vírgen de la Caridad del Cobre. Símbolo de Cubanía, Santiago de Cuba: Editorial Oriente, 1995; Díaz, María Elena, The Virgin, the King, and the Royal Slaves of El Cobre: negotiating freedom in Colonial Cuba, 1670–1780, Stanford: Stanford University Press, 2001.

Michael Zeuske: Mestizaje, Igualdad, Independencia, cubania

Vorliegendes Buch kann also nur ein Anfang sein; es ist durchaus nicht sicher, ob wir, wenn wir all diese Sprachen (ihren kulturellen Sinn im Deutschen) anwenden, überhaupt noch zusammenhängend Erzählen können. Oder ob sich dann die Metahistorie der Kultur der Sklaverei in Lebensgeschichten und Erinnerungen der Versklavten auflösen muss und die alten Strukturgeber nur noch wie abgestreifte Häute am Wegesrand liegen. Der Versuch von Stephan Palmié, deutlicher in den kulturellen Konzepten der Versklavten zu sprechen und sie als Teil der Moderne zu begreifen, ist gelungen. Aber die Chronologie einer durchgehenden Narratio ist auf der Strecke geblieben. Ähnliches gilt für das bahnbrechende Buch »Alabis Welt« von Richard Price, das versucht hat, karibisch-surinamische Geschichte aus drei Perspektiven zu erzählen.[i] Die alte Kulturtechnik Geschichte sollte aber auch immer wieder neue Erzählungen mit durchgehenden Chronologien hervorbringen können. Ich denke also, wir sollten vorsichtig sein mit der Proklamation irgend eines »Endes« – und sei es das »Ende der universalen Erzählung«.

Afrikanerinnen und Afrikaner waren bis 1820 die größten Gruppen von zwangsglobalisierten Menschen.[ii] Die zahlreichste Gruppe von ihnen stammte aus dem zentralafrikanischen Kongo-Angola-Gebiet. In ihren Ankunftsgebieten, in unserem Falle auf Kuba und in anderen Gebieten der schwarzen Karibik, wurden sie von dominanten Gruppen der jeweiligen Globalisierung (Kaufleuten, Sklavenhändlern, Funktionären) sozusagen aus den schnellen Instrumenten dieser Globalisierung (Schiffen) abgesetzt. Nun waren sie plötzlich im Lokalen gefesselt, auf den jeweiligen Plantagen unter Kontrolle ihrer Herren und Administratoren, in den Palenques der Cimarrones oder in den Häusern ihrer Herrschaft. Sie blieben aber Akteure. Auch in der Zwangskultur. Von unten her schufen sie, um die kulturellen Kondensationskerne ihrer Religionen und der biologischen Mestizaje, lebenspralle lokale Kulturen. Auf Dauer mussten sich die lokalen Eliten Kubas, wollten sie ihre Träume vom der Schaffung oder Erhaltung des Nationalstaates verwirklichen, um die Loyalität der Träger dieser neuen, und zum Teil sehr punktuellen, afrokubanischen Kulturen bemühen. Zumal diese im Laufe des 19. und 20. Jahrhunderts immer stärker die Identitäten der Karibik und des atlantischen Raumes prägten und prägen.

Auf Kuba war das die Cubanía, das Kubanertum mit seinen beiden Seelen Independencia (Unabhängigkeit) und Igualdad (Gleichheit). Alle Eliten Kubas und der schwarzen Karibik haben somit verborgene Diskurse, Rhetoriken und Gesten entwickeln müssen, welche die afrokubanische Bevölkerungsmehrheit zur Partizipation ermuntern sollten. Zugleich setzten die Eliten rassistische Grenzen und versuchten somit die Kontrolle über Anhänger, Klienteln oder Wähler zu wahren.

Die fundamentale Bedeutung der Partizipation der afrokubanischen Bevölkerungsgruppe zeigt sich an vielen konkreten Ereignissen der kubanischen Geschichte. Das gilt selbst für das revolutionäre Castro-Kuba, das auch als eine neue lokale Gegenwehr gegen die frühe Expansion der USA als neuer Herr der Globalisierung interpretiert werden kann.[iii] Nach 1959 mussten die revolutionären Eliten sehr zeitig die konstruierte Geschichte schwarzen Widerstandes in der Art einer verborgenen Meistererzählung in den Nationalmythos der Castro-Revolution übernehmen (1966). Die Ex-Post-Interpretation der Lebensgeschichte Esteban Montejos durch einen weißen Schriftsteller – deshalb »Erinnerungen aus der Zukunft« – diente in den 60er-Jahren des 20. Jahrhunderts der Integration der Afrokubaner in die neue, die revolutionäre, Erzählung der Nationalgeschichte.[iv] Sprache ist sehr präzise; man muss sie nur entziffern können. Montejo bezeichnet sich selbst nur an sehr weniger Stellen als »Kubaner« (die wichtigste ist die über die Schlacht von Mal Tiempo 1895). Das verweist auf die Bedeutung des Militärischen für die Identität der Afrokubaner und ehemaligen Sklaven als Mitglieder der kubanischen Nation. Hätten die elitären Meistererzählungen Arangos oder José Antonio Sacos (nur »Weiße« sind »Kubaner«) weiterhin Gültigkeit gehabt oder Martí und die nationalen Ideologen die ehemaligen Sklaven nicht in die nationale Meistererzählung »hineingeschrieben« und die Afrokubaner nicht ihren realen Beitrag zum Unabhängigkeitskampf geliefert, hätte Montejo eventuell sein ganzes Leben wirklich als Cimarrón verbringen müssen, oder er hätte sich anpassen müssen, oder er hätte eine »schwarze Revolution« wie in Haiti organisieren müssen, oder, oder –aber das sind schon wieder neue Geschichten.

Köln/Leipzig/Liblar/Havanna 2003-2004

https://www.academia.edu/3639983/Schwarze_Karibik_Sklaven_Sklavereikultur

_und_Emanzipation_Black_Caribbean._Slaves_Culture_of_Slavery_and_Emancipation_

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[i] Price, Richard, Alabi's world, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990 (Johns Hopkins studies in Atlantic history and culture).

[ii] Siehe die Zusammenfassung der globalen Zahlen, in: Emmer, Pieter, »In Search of a System: The Atlantic Economy, 1500–1800«, in: Atlantic history: history of the Atlantic system 1580–1830; papers presented at an international conference, held 28 August – 1 September, 1999, in Hamburg / organized by the Department of History, University of Hamburg, in cooperation with Joachim-Jungius-Gesellschaft der Wissenschaften Hamburg, Pietschmann (ed.), Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 2002 (Veröffentlichungen der Joachim Jungius-Gesellschaft für Wissenschaften, Hamburg; 94), S. 169–178, hier S. 173.

[iii] Zeuske, »Rethinking Latin America’s Cycle of 20th-Century Revolutions: Cuba 1959«, Vortrag auf der Konferenz: Rethinking Latin America's Century of Revolutionary Violence, Yale University, New Haven, May 15–17, 2003, Luce Hall (demnächst in: Jahrbuch für Geschichte Lateinamerikas).

[iv] Barnet, Miguel, Biografia de un cimarrón, La Habana: Instituto de Etnología y Folklore, 1966.

A Multisensory Trip to Cuba’s Dark, Sugar-Filled Past

by Debbie Hagan on March 25, 2016

Installation view, ‘Alchemy of the Soul: María Magdalena Campos-Pons’ at the Peabody Essex Museum (photo by the author for Hyperallergic) (click to enlarge)

SALEM, Mass. — When Europeans first tasted sugar during the Crusades, they immediately begged for more. However, it wasn’t until Columbus brought sugar cane to the Caribbean to be cultivated that this exotic luxury grew into a hotly traded world commodity, akin to petroleum today. Such sweetness had a price, and Cuba met international demands by bringing enslaved Africans across the Middle Passage and subjecting them to a lifetime of brutal labor. By the mid-19th century, Cuba produced a third of the world’s sugar.
Alchemy of the Soul, Elixir of the Spirits, a large-scale, blown-glass sculptural installation on view at the Peabody Essex Museum, takes visitors on a trip to Cuba to explore its sounds, smells, tastes, and sights, all through this rather dark historical lens. Afro-Cuban artist María Magdalena Campos-Pons created the complex, multipart exhibit with her husband and collaborator, musician and composer Neil Leonard.

Neil Leonard and María Magdalena Campos-Pons (photo by the author for Hyperallergic)

“It is a multilayered experience that combines visual imagery with sound elements that engage the viewer in more than one sensorial experience — more than just look and see and move quickly,” says Campos-Pons, who has been dreaming about this project for 28 years.
Campos-Pons grew up in former slave barracks in Cuba and played in the shadows of what were once sugar cane factories. She’s of Yoruba descent — seven of her grandfathers were enslaved in Nigeria and taken to Cuba between 1838–66 to work the sugar cane.
Visitors begin their journey to Campos-Pons’s Cuba by entering the museum’s freight elevator, loaded with burlap sugar sacks and a vintage record player. The elevator operator cues up a 45 rpm record, from which a lone voice sings in Spanish about the beauty of his country and how proud he is to be from Matanzas, Cuba’s main port. Campos-Pons spent much of her childhood there.

Exhibition entrance, ‘Alchemy of the Soul: María Magdalena Campos-Pons’ (photo by Kathy Tarantola/PEM, © 2016 Peabody Essex Museum)

Those who know rumba music, its urgent drumbeats and African roots, will recognize the voice as belonging to Rafael “El Niño” Navarro Pujada: the Frank Sinatra of the form. Leonard recorded him in his home as he reminisced about the docks, where he sang during breaks from loading sugar. Between his sweet, solitary voice and the lumbering motions of the elevator, visitors can imagine a ferry voyage, cresting the waves and heading toward the port city.
“I’ve been working with Cuban musicians since 1986, since before I met Magda,” says Leonard, who wanted to meet and record musicians who’d worked in the ports and sang songs reflecting rumba’s roots. “They let me record them in their homes without the drums, without their producers, just telling their stories and singing songs they learned,” says Leonard. “This sound of the port is a very iconic sound of Cuba. That’s an aspect of the work that is Magda’s entire life. It’s about what I am seeing in the sugar trade, distilling it, and bringing it back to the work.”
Arriving on the third floor, visitors enter an ethereal, multisensory dreamscape made up of six 10- to 12-foot blown-glass sculptures. Glass piping connects the bulbous vessels, so the gallery looks a bit like a science lab. One unit is filled with amber fluid that bubbles, flows, and pools in glass bowls and kicks up the sweet scent of rum. This is a surreal, skeletal landscape — an artistic interpretation of the ruins left by the 1,000 or so sugar and rum factories that once flourished in Cuba.
“The presence of smell and temperature in the room, combined with the moisture of the fountain and the distillery bring together this experiential idea,” says Campos-Pons.

María Magdalena Campos-Pons, ‘Alchemy of the Soul, Elixir for the Spirits’ (detail, 2015), blown glass, steel, cast resin, silicone, and acrylic, at the Peabody Essex Museum (photo by Peter Vanderwarker, © 2016 Peabody Essex Museum) (click to enlarge)

At special events, visitors can try quarter-sized slices of sugar cane. In one bite, the juicy liquid explodes in the mouth. That’s it. Then the sweetness is gone and what’s left is a straw-like, tasteless wad that one can’t wait to spit out. The sweetness and bitterness present an uncomfortable dichotomy.
“Sugar is bittersweet,” says Campos-Pons, referring not just to the cane’s taste but also the harshness involved in the harvest. The plant’s razor-sharp leaves slice workers arms and faces, sometimes blinding them.
“What has been beautiful is that the Peabody commissioned this piece, so it really allowed us to be ambitious,” says Campos-Pons. “This idea has been in my mind since 1988. I was just waiting for the proper place and moment.”

María Magdalena Campos-Pons, ‘Alchemy of the Soul, Elixir for the Spirits’ (detail, 2015), blown glass, steel, cast resin, silicone, and acrylic, at the Peabody Essex Museum (photo by Peter Vanderwarker, © 2016 Peabody Essex Museum) (click to enlarge)

The artists worked with two glass factories — one in Boston, the other in San Francisco — to create blown vessels that fit together like Lego parts. “When you’re making a process that is new, there’s not a notebook for it,” says Campos-Pons. “It’s all about taking risks, and you may fail. Glass is fragile. It could break. This is about process. One of the things that I’m excited and happy about is that [the museum] allowed us to go forward with the process and make ourselves vulnerable.”
Leonard digitally manipulated several sources — saxophone, singing voices, and waves — to compose a sound collage that echoes throughout the exhibit. “My concern for the work is that glass is shiny, precious, beautiful, but glass is also cold and Matanzas is not cold,” says the musician. “How can I put something of the warmth, spirit, and rustic quality of Matanzas into the work in the gallery?”
He takes a single note from his saxophone, cuts off the end sound, and digitally manipulates and curves it as one imagines a glassmaker does with molten liquid. “You hear the saxophone after I’ve stopped playing. It’s ringing into space, a reverberation, very much like reflection — like the beauty of Magda’s glasswork, like what you see through the glass and what you see from the shadows on the floor,” says Leonard.
Life also emerges through the songs sung by male and female voices and the sounds of water. They wash back and forth through the installation like a tide.
“One of the things the piece was intended to evoke, which sort of came out intuitively, was how sounds migrated from Africa,” says Leonard. “In Cuba, [the songs] are transformed, some sung in Spanish, some are secular, sacred things that happened in Cuba that didn’t happen in Africa. They migrate like a spirit in one direction.”
In “Agridulce,” one of a couple of performances held in the museum’s atrium in January, Campos-Pons entered the upper bridge above the audience’s heads, wearing a 19th-century slave dress. A machete in hand, she made swift, violent motions as she hacked at a row of sugar cane. Minutes later, she approached the audience and extended her fresh-cut cane: “Try it. It is sweet.”
The crowd pushed forward, gravitating to the artist, wanting see her up close and receive this gift. I felt honored as she paused before me and looked me in the eye. I took the cane, and my heart ached a little, feeling transported back to a 19th plantation, receiving this humble but weighty gift. “I was trying to juxtapose the brutality of that with the taste [of sugar],” says Campos-Pons. “What I say in the performance is, how could anyone find energy to go home and love a close one after 12 hours of this? What love is left over? What energy is left to breastfeed your baby?”

María Magdalena Campos-Pons, ‘Alchemy of the Soul, Elixir for the Spirits’ (detail, 2015), blown glass, steel, cast resin, silicone, and acrylic, at the Peabody Essex Museum (photo by Peter Vanderwarker, © 2016 Peabody Essex Museum)

Such history may be skimmed over by Cuba travel guides, especially as they’re being updated for a new era of tourism, but those in the know will find traces remaining in the country’s people, culture, and landscape.
“Contemporary art is about daring to make an experiment, daring to try something new, daring to fail, daring to try to go to a place where no one has entered,” says Campos-Pons.
Alchemy of the Soul dares to tell the truth about a beautiful county with a greedy past, desperate to satisfy the world’s craving for sugar.
Alchemy of the Soul: María Magdalena Campos-Pons continues at the Peabody Essex Museum (161 Essex Street, Salem, MA) through April 3. Neil Leonard and Rudresh Mahanthappa will perform an experimental saxophone concert with projected images by Campos-Pons at the Isabella Stewart Gardner Museum (25 Evans Way, Boston) on April 7.

Deutsche als Sklavenhalter? Christian Wilhelm Jamm aus Lahr im Schwarzwald und die Sklaverei auf KubaLiteratur zu Kolonialismus, Imperialismus und Postkolonialismus

Makro und Mikro in der zweiten Globalisierung: Kuba um 1850 und die Geschäfte des Christian Wilhelm Jamm aus Lahr
Michael Zeuske, Universität zu Köln

Original publiziert unter: Zeuske, „Christian Wilhelm Jamm und die Sklaverei auf Kuba, in: Geroldsecker Land. Jahrbuch einer Landschaft, Heft 45 (2003), S. 19-46 sowie unter: Zeuske: “Deutsche als Sklavenhalter? Christian Wilhelm Jamm aus Lahr im Schwarzwald und die Sklaverei auf Kuba“, in: Zeuske, Schwarze Karibik. Sklaven, Sklavereikulturen und Emanzipation, Zürich: Rotpunktverlag, 2004, S. 360-372
(vorliegende Version 2013 ist sehr erweitert; Ende 2013 nochmals erweitert um die Informationen zu Matthias Haberhoff/ Matias Averhoff)

Über Christian Wilhelm Jamm, den „Wohltäter“ der Stadt Lahr im Schwarzwald, ist schon viel geschrieben worden. Ich will hier keine biographischen Details oder andere Begebenheiten aus seinem Leben in Deutschland hinzufügen. Einiges aus seinem „kubanischen“ Leben ist allerdings seit jeher enigmatisch, rätselhaft geblieben. Wie hatte Jamm sein Geld, das viele Geld, das er 1875 zu großen Teilen der Stadt Lahr vermachte, verdient? Immerhin war Kuba die „Sklaveninsel“ par excellence der westlichen Hemisphäre. Selbst im Süden der USA war die Sklaverei infolge des Bürgerkriegs zwischen Norden und Süden 1862/65 verboten worden. Auf Kuba wurde die Aufhebung der Sklaverei erst 1886 proklamiert.


Steckt also „Sklavenblut im Stadtpark“ (Thorsten Mietzner) von Lahr? Ich will zur Beantwortung dieser komplizierten Frage kurz auf den Debattendiskurs und auf die wichtigste Argumentationsfigur darin, die vom “Sklavenblut“ (resp. “schmutziges Geld“) eingehen. Diese Argumentation und ihre rhetorischen Figuren sind fast wortwörtlich von Rübenzuckerproduzenten in Deutschland gegen die überseeische, meist auch kubanische Konkurrenz des „Sklavenzuckers“ benutzt worden.


Zweitens möchte ich den sozialen, politischen und wirtschaftlichen Hintergrund von Jamms „kubanischem“ Leben schildern, vor allem in Form einer Synthese der Geschichte Kubas und Havannas zwischen 1830 und 1860.


Drittens will ich gerne kurz die deutsche Kaufleute-Kolonie auf Kuba und in der Karibik vorstellen, um auf vor diesem Hintergrund das Problem der „Sklavengeschäfte“ Jamms endgültig zu klären – soweit das für einen Kuba- und Sklavereihistoriker möglich ist.

Das „Blut- und Sklavenargument“
Das Argument vom „Sklavenblut“-Anteil in einem bestimmten Produkt kam in Europa im 19. Jahrhundert zunächst im Zusammenhang mit einem, vielleicht dem, Massenkonsumgut der entstehenden Industriegesellschaft auf - Zucker.[1] Das scheint auf den ersten Blick nicht viel mit Jamm zu tun zu haben. Auf den zweiten Blick ergibt sich aber die logische Schlussfolgerung, dass er sein Geschäft und das Geld, welches er damit verdiente, vor allem das Geschäft mit Luxustextilien und Seidenstoffen, dem Reichtum einer kaufkräftigen Oberschicht in Havanna und Matanzas verdankte, die ihrerseits ihr Geld im Zucker gemacht hatte.

Cimarrón

Cimarrón

Cimarrón (Plural: Cimarrones) bezeichnet im lateinamerikanischen Spanisch ein wildes Tier oder ein entlaufenes Haustier (auch als Adjektiv gebräuchlich). Im Zusammenhang mit der Sklaverei wurde dieser Begriff als Negro Cimarrón auf entlaufene Sklaven (afrikanischer Herkunft) angewendet, die rechtlich den Haustieren gleichgestellt waren. Die englische Bezeichnung Maroon ist aus dem Spanischen abgeleitet.

Um die Cimarrones im Sinne von entlaufene Sklaven ranken sich auf Kuba und in der übrigen Karibik viele Mythen und Legenden, die bis in die heutige Zeit wirksam sind. Der Grund dafür liegt in den wenigen Informationen, die es über sie gibt. Die Flucht von Sklaven wurde mit fürchterlichen Strafen belegt, im Wiederholungsfall in der Regel mit öffentlicher Hinrichtung durch Folter zur Abschreckung für die anderen Sklaven. Eigens ausgebildete Suchtrupps mit dressierten Hunden verfolgten die Cimarrones und erhielten im Erfolgsfall hohe Belohnungen, die den „materiellen Wert“ der Sklaven bei weitem überstiegen. Es ging besonders den Sklaven haltenden Zuckerplantagenbesitzern der Industriellen Revolution darum, die Aussichtslosigkeit jedes Fluchtversuches zu demonstrieren.

Auch das Überleben nach gelungener Flucht war durchaus nicht gesichert. Cimarrones mussten sich von jeder Siedlung fernhalten, da auf ihre Ergreifung hohe Belohnungen ausgesetzt waren. Sie konnten nur in den dichten Urwäldern mehr dahinvegetieren als leben. Trotz des damit verbundenen Risikos mussten sie sich dennoch immer wieder in die Nähe von Siedlungen wagen, um Lebensnotwendiges zu stehlen. Für die weiße Bevölkerung Kubas waren Cimarrones eine „dunkle“ Gefahr, mit der ungehorsame Kinder erschreckt wurden. Für die schwarze Bevölkerung symbolisierten sie die Hoffnung, doch noch dem Los der Sklaverei entfliehen zu können, so dass der Cimarrón auch in der synkretistischen Religion der Santería eine wichtige Rolle spielt.

Der Überlieferung nach flüchtete 1502 ein afrikanischer Sklave, welcher kurz zuvor von dem Menschenhändler Nicolás de Ovando in die Neue Welt verschleppt worden war, ins Landesinnere und wurde so der erste Cimarrón. Bereits siebzig Jahre später gab es nach spanischen Schätzungen 7000 Cimarrones, die in den Wäldern Südamerikas umherstreiften und später sogar eigene Dörfer gründeten. Im ständigen Konflikt mit ihren einstigen Herren stehend, bildeten sie eine eingeschworene Gemeinschaft, die strengen Gesetzen unterlag. In einzelnen Fällen griffen Cimarrones auch spanische Siedlungen an oder ließen sich von Expeditionen anderer europäischer Nationen anwerben, die sich mit Spanien im Kriegszustand befanden, so zum Beispiel bei der Plünderung einer spanischen Silberkarawane durch Francis Drake im Jahre 1573.