13.01.2016
Literatur zu Kolonialismus, Imperialismus und Postkolonialismus
im Bestand der Bibliothek des Georg-Eckert- Instituts für internationale Schulbuchforschung
Stand: Dezember 2012
Literatur zu Kolonialismus, Imperialismus und Postkolonialismus
Adamson, Kay:
Political and economic thought and practice in nineteenth-century France and the colonization of Algeria / Kay Adamson. - Lewiston [u.a.] : Edwin Mellen Press, 2002. - XIV, 355 S.
(Studies in French civilization ; 22)
L'Afrique de Sarkozy : un déni d'histoire / Jean-Pierre Chrétien avec Pierre Boilley .... - Paris : Karthala, c 2008. - 203 S. ; 18 cm
(Disputatio)
Includes bibliographical references (p. 183-190)
AfrikaBilder im Wandel? : Quellen, Kontinuitäten, Wirkungen und Brüche / Manuel Aßner ... (Hrsg.). - Frankfurt am Main [u.a.] : Lang, 2012. - 260 S. : Ill., graph. Darst.
(Afrika und Europa ; 8)
Ahlrichs, Johanna:
Geschichtsbilder im Wandel der Zeit - Manifestationen (post)kolonialer Denkweise bei der Darstellung des Kolonialismus in spanischen und mexikanischen Schulbüchern / eingereicht von:
Akakpo-Numado, Sena Yawo:
Mädchen- und Frauenbildung in den deutschen Afrika-Kolonien (1884 - 1914) / Sena Yawo Akakpo-Numado. - Frankfurt am Main [u.a.] : IKO-Verl., 2007. - 293 S. : graph. Darst. (Reihe "Historisch-vergleichende Sozialisations- und Bildungsforschung" ; 8)
Stand: Dezember 2012
Literatur zu Kolonialismus, Imperialismus und Postkolonialismus
Adamson, Kay:
Political and economic thought and practice in nineteenth-century France and the colonization of Algeria / Kay Adamson. - Lewiston [u.a.] : Edwin Mellen Press, 2002. - XIV, 355 S.
(Studies in French civilization ; 22)
L'Afrique de Sarkozy : un déni d'histoire / Jean-Pierre Chrétien avec Pierre Boilley .... - Paris : Karthala, c 2008. - 203 S. ; 18 cm
(Disputatio)
Includes bibliographical references (p. 183-190)
AfrikaBilder im Wandel? : Quellen, Kontinuitäten, Wirkungen und Brüche / Manuel Aßner ... (Hrsg.). - Frankfurt am Main [u.a.] : Lang, 2012. - 260 S. : Ill., graph. Darst.
(Afrika und Europa ; 8)
Ahlrichs, Johanna:
Geschichtsbilder im Wandel der Zeit - Manifestationen (post)kolonialer Denkweise bei der Darstellung des Kolonialismus in spanischen und mexikanischen Schulbüchern / eingereicht von:
Akakpo-Numado, Sena Yawo:
Mädchen- und Frauenbildung in den deutschen Afrika-Kolonien (1884 - 1914) / Sena Yawo Akakpo-Numado. - Frankfurt am Main [u.a.] : IKO-Verl., 2007. - 293 S. : graph. Darst. (Reihe "Historisch-vergleichende Sozialisations- und Bildungsforschung" ; 8)
Stadtarchiv Zürich: Schweiz und Suriname
- Pfarrer Heinrich Grob (Paramaribo):
Bericht über Erlebnisse in Surinam, 14. Mai 1773 - Publizierte Findmittel: GAGLIARDI, S. 1344
Signatur: Ms. S 518, S. 13-33
(vgl. auch ZTB, 1932, S. 78ff.)
Brief an den Bruder in Zürich, Grob war als Pfarrer im Dienste der Westindischen Handelskompagnie in Paramaribo tätig, er hielt selber Sklaven (S. 30) und berichtet über die entlaufenen Sklaven im Hinterland der Kolonie („Buschneger“)
- Salomon Wolf, Textilindustrie (Indiennefabrikant), 1734-1798
StAZH D 274-275
Wolf befasste sich mit Textilhandel und seit 1773 mit der Indiennefabrikation, zwischen 1798 und 1806 wanderte er nach Lissabon, wo er weiterhin in der Textilbranche tätig war. Der Bestand enthält Gerichtsakten mit Angaben über Liegenschaften (Testament, Inventare) (D 274) und Geschäftspapiere (1778-1798) (D 275).
Bericht über Erlebnisse in Surinam, 14. Mai 1773 - Publizierte Findmittel: GAGLIARDI, S. 1344
Signatur: Ms. S 518, S. 13-33
(vgl. auch ZTB, 1932, S. 78ff.)
Brief an den Bruder in Zürich, Grob war als Pfarrer im Dienste der Westindischen Handelskompagnie in Paramaribo tätig, er hielt selber Sklaven (S. 30) und berichtet über die entlaufenen Sklaven im Hinterland der Kolonie („Buschneger“)
- Salomon Wolf, Textilindustrie (Indiennefabrikant), 1734-1798
StAZH D 274-275
Wolf befasste sich mit Textilhandel und seit 1773 mit der Indiennefabrikation, zwischen 1798 und 1806 wanderte er nach Lissabon, wo er weiterhin in der Textilbranche tätig war. Der Bestand enthält Gerichtsakten mit Angaben über Liegenschaften (Testament, Inventare) (D 274) und Geschäftspapiere (1778-1798) (D 275).
12.01.2016
Die Kosten des Kolonialismus
Tobias Straumann am Mittwoch den 15. April 2015
Never Mind the Markets
Einer der grössten Streitpunkte der Wirtschaftsgeschichte betrifft die ökonomischen Vorteile und Kosten des Kolonialismus. Zwei einflussreiche Denkschulen stehen sich gegenüber. Die eine, eher marxistisch inspirierte Richtung betont den Nutzen des Kolonialismus für die Mutterländer. Kolonien werden vor allem als Orte der Ausbeutung und als Absatzmärkte für die westlichen Mächte angesehen. Aus diesem Umfeld stammt auch die Williams-These, wonach die industrielle Revolution ohne die karibische Sklavenarbeit unmöglich gewesen wäre.
Die andere, eher liberale Denkrichtung argumentiert vorsichtiger. Sie betont neben den unbestreitbaren Kosten für die Kolonisierten auch andere Aspekte, etwa die Nachteile des Kolonialismus für die Mutterländer. Ein Land zu besetzen, konnte für den Staat so teuer kommen, dass es die rein ökonomischen Vorteile aufhob. Eine andere Hypothese ist, dass der Kolonialismus das Wirtschaftswachstum behinderte, weil das Mutterland sich ein Stück weit dem globalen Wettbewerb entziehen konnte.
Das klassische Beispiel ist die englische Chemieindustrie. Sie verpasste Mitte des 19. Jahrhunderts den Schritt ins Massengeschäft mit synthetischen Textilfarben, weil in Indien natürliche Farbstoffe zu günstigen Preisen gewonnen werden konnten. Deutschland und die Schweiz, zwei Länder ohne nennenswerten kolonialen Besitz, hatten gar keine andere Wahl, als auf die synthetischen Farbstoffe zu setzen. Bald beherrschten sie den Weltmarkt.
Koloniale Erfahrungen im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts : die Plantagen der Firmen Thurneysen aus Basel und Pourtalès aus Neuenburg auf der westindischen Insel Grenada
Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde
Band (Jahr): 91 (1991)
Koloniale Erfahrungen im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts
Die Plantagen der Firmen Thurneysen aus Basel und Pourtalès aus Neuenburg auf der westindischen Insel Grenada von Nikiaus Röthlin
Der in der Aufklärung hoch angesehene Darsteller und Kritiker der Kolonien Guillaume-Thomas Raynal zieht am Ende seiner zehnbändigen «Histoire philosophique et politique des établisse¬ ments et du commerce des européens dans les deux Indes»' eine negative Bilanz über die Vor- und Nachteile, die die Entdeckung der Neuen Welt für Europa gebracht habe. Er rüttelt seine Leser vor allem durch die Schilderung der Raffgier und der Grausamkeiten auf, die mit der Eroberung und Ausbeutung der neuentdeckten Län¬ der verbunden waren. Sein Urteil gipfelt in Feststellungen und Fra¬ gen wie «L'Europe doit au Nouveau-Monde quelques commodités, quelques voluptés. Mais avant d'avoir obtenu ces jouissances, étions- nous moins sains, moins robustes, moins intelligens, moins heureux? Ces frivoles avantages, si cruellement obtenus, si inégalement par¬ tagés, si opiniâtrement disputés, valent-ils une goutte du sang qu'on a versé & qu'on versera?2» Viele Zeitgenossen griffen Raynals Gedanken eifrig auf und verbreiteten sie weiter. So betont etwa Justin Girod-Chantras am Schluss seines «Voyage d'un suisse dans différen¬ tes colonies d'Amérique»1 die Nachteile für die damaligen Kolonialmächte und prangert den Sklavenhandel an. Er lobt seine Heimat, weil sie in keine solchen Abenteuer und Verbrechen verstrickt war, und fragt den Leser: «Comptera-t-on pour des biens quelques pro¬ ductions dont on ne peut se pourvoir sans détruire plusieurs peuples à la fois, qu'un luxe insatiable demande & que l'humanité refuse, qui ne nourissent personne & qui coûtent la vie à un si grand nombre d'infortunés4?»
Die Kaufleute dachten über die Kolonien anders. Die Entdeckungen hatten ihnen ein sich ständig erweiterndes Betätigungsfeld eröffnet. Der Handel mit den neuen Ländern war zwar mit vielen Risiken verbunden. Bei Gelingen warf er aber grossen Gewinn ab und zog darum immer wieder neue unternehmungslustige Leute an. In der ersten Zeit führte man aus Übersee vor allem Edelmetalle, Gewürze, Korallen, Perlen und ähnliche exotische Güter ein. Mit der Entwicklung der Kolonien und dem Aufbau der von Negersklaven bewirtschafteten Plantagen bezog man aus der Neuen Welt immer grössere Mengen an Zucker, Kaffee, Tabak, Gewürzen, Baumwolle, Indigo und anderen Kolonialwaren. Dafür versorgte man die Siedler in Übersee mit wichtigen Gütern aus den Mutterländern. Das Verhältnis zwischen den Kolonien und Europa führte im Lauf des 18. Jahrhunderts zu einer engen wirtschaftlichen Verflechtung.
Band (Jahr): 91 (1991)
Koloniale Erfahrungen im letzten Drittel des 18. Jahrhunderts
Die Plantagen der Firmen Thurneysen aus Basel und Pourtalès aus Neuenburg auf der westindischen Insel Grenada von Nikiaus Röthlin
Der in der Aufklärung hoch angesehene Darsteller und Kritiker der Kolonien Guillaume-Thomas Raynal zieht am Ende seiner zehnbändigen «Histoire philosophique et politique des établisse¬ ments et du commerce des européens dans les deux Indes»' eine negative Bilanz über die Vor- und Nachteile, die die Entdeckung der Neuen Welt für Europa gebracht habe. Er rüttelt seine Leser vor allem durch die Schilderung der Raffgier und der Grausamkeiten auf, die mit der Eroberung und Ausbeutung der neuentdeckten Län¬ der verbunden waren. Sein Urteil gipfelt in Feststellungen und Fra¬ gen wie «L'Europe doit au Nouveau-Monde quelques commodités, quelques voluptés. Mais avant d'avoir obtenu ces jouissances, étions- nous moins sains, moins robustes, moins intelligens, moins heureux? Ces frivoles avantages, si cruellement obtenus, si inégalement par¬ tagés, si opiniâtrement disputés, valent-ils une goutte du sang qu'on a versé & qu'on versera?2» Viele Zeitgenossen griffen Raynals Gedanken eifrig auf und verbreiteten sie weiter. So betont etwa Justin Girod-Chantras am Schluss seines «Voyage d'un suisse dans différen¬ tes colonies d'Amérique»1 die Nachteile für die damaligen Kolonialmächte und prangert den Sklavenhandel an. Er lobt seine Heimat, weil sie in keine solchen Abenteuer und Verbrechen verstrickt war, und fragt den Leser: «Comptera-t-on pour des biens quelques pro¬ ductions dont on ne peut se pourvoir sans détruire plusieurs peuples à la fois, qu'un luxe insatiable demande & que l'humanité refuse, qui ne nourissent personne & qui coûtent la vie à un si grand nombre d'infortunés4?»
Die Kaufleute dachten über die Kolonien anders. Die Entdeckungen hatten ihnen ein sich ständig erweiterndes Betätigungsfeld eröffnet. Der Handel mit den neuen Ländern war zwar mit vielen Risiken verbunden. Bei Gelingen warf er aber grossen Gewinn ab und zog darum immer wieder neue unternehmungslustige Leute an. In der ersten Zeit führte man aus Übersee vor allem Edelmetalle, Gewürze, Korallen, Perlen und ähnliche exotische Güter ein. Mit der Entwicklung der Kolonien und dem Aufbau der von Negersklaven bewirtschafteten Plantagen bezog man aus der Neuen Welt immer grössere Mengen an Zucker, Kaffee, Tabak, Gewürzen, Baumwolle, Indigo und anderen Kolonialwaren. Dafür versorgte man die Siedler in Übersee mit wichtigen Gütern aus den Mutterländern. Das Verhältnis zwischen den Kolonien und Europa führte im Lauf des 18. Jahrhunderts zu einer engen wirtschaftlichen Verflechtung.
09.01.2016
Adriaan François Lammens (1767-1847)
19 Saturday May 2012
Posted by Carl Haarnack in 19th century books, Dutch books
flora & fauna, kolonisatie, plantages, religie, Slavery
Bijdragen tot de Kennis van de Kolonie Suriname. Tijdvak 1816 to 1822. Door Mr Adriaan François Lammens. Amsterdam: Vrije Universiteit,1982
Over de geschiedenis van Suriname is nog lang niet alles gezegd. Veel daarvan ligt nog verborgen in archieven, dagboeken, brieven en ongepubliceerde manuscripten. In het Surinaams Museum in Paramaribo worden in achttien banden de Memoires en onuitgegeven werken van Adriaan François Lammens bewaard. Mr Adriaan François Lammens (1767-1847) speelde een belangrijke rol in het koloniaal bestuur van Suriname aan het begin van de 19e eeuw. Precies dertig jaar geleden (in 1982) werd een deel van het manuscript van Lammens door de Vrije Universiteit Amsterdam en het Koninklijk Institituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde (KITLV) gepubliceerd. Het werk van Lammens is een rijke bron van informatie over het leven in Suriname aan het begin van de 19e eeuw. Belangrijk hierbij is dat Lammens ook veel informatie geeft over het leven in de stad Paramaribo. Tot dan toe gingen de meeste verhandelingen meer over hetgeen zich op de plantages afspeelde.
Stadsplan Paramaribo ca. 1767 (Tirion)
Lammens was geen vluchtige bezoeker die, zoals veel van zijn voorgangers, een oppervlakkige beschrijving geeft van hetgeen hij om zich heen zag. Hij verbleef bijna twintig jaar (1816-1835) in Suriname en was er o.m. President van het Hof van Justitie en het Militaire Gerechtshof. Door tijdgenoten zoals Teenstra wordt Lammens omschreven als één der eerlijkste en verdienstelijkste ambtenaren van de kolonie. Hoewel hij natuurlijk deel uitmaakte van de elite die het systeem van de slavernij in stand hield was hij tegelijkertijd kritisch over de uitwassen er van. Hij veroordeelt de onbetamelijke en wrede wijze waarop sommige eigenaren hun slaven behandelen. Lammens wijst bijvoorbeeld op het doodschieten van een slavin door directeur Balfour van plantage Berlijn die daarvoor ‘aan het zwaard der gerechtigheid of aan de koord’ ontsnapte.
Plantage Berlijn
Het verval van de Kolonie komt door dat de gemaakte winsten naar Nederland worden doorgesluisd: “De Kolonie is als een melkkoe, welke men steeds melkt, en die men bijna niet te eten geeft.” In zijn opvattingen over slaven onderscheidt hij zich niet van zijn tijdgenoten. De slaaf is traag en lui, zo stelt Lammens, maar zijn afkeer van werken heeft hij afgekeken van zijn meester. De negerslaaf “vormt het eenig werksaam deel der bevolking, in het belang van Nederland, zonder hen bestond de kolonie niet.”
In het eerste deel beschrijft Lammens de geografie van het land. Lammens heeft zelf ook deelgenomen aan tochten naar Nickerie, hij bevoer de Corantijn en de Marowijne. Interessant zijn ook de beschrijvingen van verschillende wandeltochten door en om Paramaribo. De weg naar de plantage Ma Retraite, met aan weerszijden Kombées of tuinen, is beplant met sinaasappelbomen, manjebomen, zuurzak en broodbomen. Van Ma Retraite loopt men naar de plantage Tourtonne waarvan men in een half uur weer in de Gravenstraat komt. Deze laan door een wild bos en is met hoge bomen beplant.
Nog interessanter wordt het als Lammens de bevolking van de kolonie onder de loep neemt. Zo beschrijft hij dat de blanke inwoners zich verre houden van de kleurlingen en met verachting op hen neerkijken. Zij stellen ‘den neger verre boven den mulat (kleurling, ch)’. De kleurling verenigt volgens de blanken de gebreken van blank en zwart. Dat is volgens Lammens niet alleen onstaatkundig maar ook dom (als de kleurlingen en de zwarte bevolking zouden samenspannen zouden de blanken geen schijn van kans hebben) en ongerijmt.
Posted by Carl Haarnack in 19th century books, Dutch books
flora & fauna, kolonisatie, plantages, religie, Slavery
Bijdragen tot de Kennis van de Kolonie Suriname. Tijdvak 1816 to 1822. Door Mr Adriaan François Lammens. Amsterdam: Vrije Universiteit,1982
Over de geschiedenis van Suriname is nog lang niet alles gezegd. Veel daarvan ligt nog verborgen in archieven, dagboeken, brieven en ongepubliceerde manuscripten. In het Surinaams Museum in Paramaribo worden in achttien banden de Memoires en onuitgegeven werken van Adriaan François Lammens bewaard. Mr Adriaan François Lammens (1767-1847) speelde een belangrijke rol in het koloniaal bestuur van Suriname aan het begin van de 19e eeuw. Precies dertig jaar geleden (in 1982) werd een deel van het manuscript van Lammens door de Vrije Universiteit Amsterdam en het Koninklijk Institituut voor Taal-, Land- en Volkenkunde (KITLV) gepubliceerd. Het werk van Lammens is een rijke bron van informatie over het leven in Suriname aan het begin van de 19e eeuw. Belangrijk hierbij is dat Lammens ook veel informatie geeft over het leven in de stad Paramaribo. Tot dan toe gingen de meeste verhandelingen meer over hetgeen zich op de plantages afspeelde.
Stadsplan Paramaribo ca. 1767 (Tirion)
Lammens was geen vluchtige bezoeker die, zoals veel van zijn voorgangers, een oppervlakkige beschrijving geeft van hetgeen hij om zich heen zag. Hij verbleef bijna twintig jaar (1816-1835) in Suriname en was er o.m. President van het Hof van Justitie en het Militaire Gerechtshof. Door tijdgenoten zoals Teenstra wordt Lammens omschreven als één der eerlijkste en verdienstelijkste ambtenaren van de kolonie. Hoewel hij natuurlijk deel uitmaakte van de elite die het systeem van de slavernij in stand hield was hij tegelijkertijd kritisch over de uitwassen er van. Hij veroordeelt de onbetamelijke en wrede wijze waarop sommige eigenaren hun slaven behandelen. Lammens wijst bijvoorbeeld op het doodschieten van een slavin door directeur Balfour van plantage Berlijn die daarvoor ‘aan het zwaard der gerechtigheid of aan de koord’ ontsnapte.
Plantage Berlijn
Het verval van de Kolonie komt door dat de gemaakte winsten naar Nederland worden doorgesluisd: “De Kolonie is als een melkkoe, welke men steeds melkt, en die men bijna niet te eten geeft.” In zijn opvattingen over slaven onderscheidt hij zich niet van zijn tijdgenoten. De slaaf is traag en lui, zo stelt Lammens, maar zijn afkeer van werken heeft hij afgekeken van zijn meester. De negerslaaf “vormt het eenig werksaam deel der bevolking, in het belang van Nederland, zonder hen bestond de kolonie niet.”
In het eerste deel beschrijft Lammens de geografie van het land. Lammens heeft zelf ook deelgenomen aan tochten naar Nickerie, hij bevoer de Corantijn en de Marowijne. Interessant zijn ook de beschrijvingen van verschillende wandeltochten door en om Paramaribo. De weg naar de plantage Ma Retraite, met aan weerszijden Kombées of tuinen, is beplant met sinaasappelbomen, manjebomen, zuurzak en broodbomen. Van Ma Retraite loopt men naar de plantage Tourtonne waarvan men in een half uur weer in de Gravenstraat komt. Deze laan door een wild bos en is met hoge bomen beplant.
Nog interessanter wordt het als Lammens de bevolking van de kolonie onder de loep neemt. Zo beschrijft hij dat de blanke inwoners zich verre houden van de kleurlingen en met verachting op hen neerkijken. Zij stellen ‘den neger verre boven den mulat (kleurling, ch)’. De kleurling verenigt volgens de blanken de gebreken van blank en zwart. Dat is volgens Lammens niet alleen onstaatkundig maar ook dom (als de kleurlingen en de zwarte bevolking zouden samenspannen zouden de blanken geen schijn van kans hebben) en ongerijmt.
08.01.2016
Jemima Wyman's Camouflage
 |
| Jemima Wyman As seen by Dicky Chapelle, US special forces and their interpreter drink tea and discuss politics with a South Vietnamese Buddhist monk, near Khanh Hung, South Vietnam, 1962 2012 |
 |
| Jemima Wyman As seen by Susan Meiselas, Muchachos await the counterattack by the National Guard, Matagalpa, Nicaragua, 1978-79 2012 |
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| Milani Gallery installation view. |
07.01.2016
Das Ornament der Menge Oberflächenerscheinungen der gegenwärtigen Protestkultur
Hito Steyerl
1.
Die unscheinbaren Oberflächenäußerungen einer Epoche stellen den wichtigsten Beitrag zu ihrer Analyse dar, schreibt Siegfried Kracauer 1927.[1] Gerade die Untersuchung der alltäglichen Phänomene, sowie der mehr oder weniger gewöhnlichen Gegenstände und Praxen der Alltagskultur ermögliche, so Kracauer, Einsicht in die Verfasstheit einer bestimmten Ära. In diesem Text geht es daher um Praxen, Repräsentationen und Denkbilder, die im Alltag gegenwärtiger Protestbewegungen verwendet werden, sowie darum, welche impliziten Aussagen sie sowohl über den Charakter des gegenwärtigen Kapitalismus als auch über ihr eigenes Selbstverständnis treffen.
2.
Die karnevalesken Aktionen der verschiedenen Pink and Silver Gruppen sind ein weit verbreitetes Element der gegenwärtigen Demonstrationen gegen die kapitalistische Globalisierung. Die in rosa- und silberfarbige Gewänder gehüllte Menschengruppe wogt im Sambatakt schwingend heran und verbreitet eine uniforme gute Laune, die den Umständen entsprechend auch ins leicht Bedrohliche tendieren kann. Je nach Perspektive ähneln die als Feen und Zauberwesen verkleideten Tanzverbände der Karikatur einer Cheerleadergruppe oder – nach eigener Aussage – einer Zirkusparodie der uniformierten Militärmarschkapellen, die Regimenter in die Schlacht begleiten. Die Gruppe versteht sich als offene und flexible „Straßen-Guerilla-Karneval-Truppe“, deren Aktionen spaßorientiert, kreativ, fröhlich, fluid und unvermittelt sein sollen. Welche Bedeutung aber haben diese Formen einer physisch artikulierten, militärisch-karnevalesken Selbstorganisation? Welche Bilder produzieren die Protestbewegungen von sich und vom gegenwärtigen Kapitalismus?
In dem erwähnten Aufsatz beschreibt Kracauer das Phänomen der Tiller-Girls, einer populären Revuetruppe der 1920er Jahre. Ihre Erscheinung auf der Bühne der Populärkultur ist für ihn ein Anzeichen einer Selbstorganisation der Masse zum Ornament, eine Musterbildung, die sich in Stadien und Kabaretts ereignet. Die Ornamente der Masse gleichen Luftaufnahmen und geometrischen Diagrammen, das organische Moment ist aus ihnen getilgt und aus dem Revueensemble wird eine Anordnung paralleler Striche, in denen die natürliche Gestalt aufgelöst wird. Für Kracauer sind die Tiller-Girls – ein durchrationalisiertes Konglomerat aus ornamental arrangierten Beinen und anderen fragmentierten Körperteilen – jedoch nur ein Symptom oder, wie er es nennt, ein Reflex der damaligen Produktionsverhältnisse. Sie bilden ein Ornament der Masse, das auf eine Rationalisierung von Körpern und Bewegungsabläufen verweist, die geradewegs aus den fragmentierten Arbeitsabläufen in Büro und Fabrik stammt.
1.
Die unscheinbaren Oberflächenäußerungen einer Epoche stellen den wichtigsten Beitrag zu ihrer Analyse dar, schreibt Siegfried Kracauer 1927.[1] Gerade die Untersuchung der alltäglichen Phänomene, sowie der mehr oder weniger gewöhnlichen Gegenstände und Praxen der Alltagskultur ermögliche, so Kracauer, Einsicht in die Verfasstheit einer bestimmten Ära. In diesem Text geht es daher um Praxen, Repräsentationen und Denkbilder, die im Alltag gegenwärtiger Protestbewegungen verwendet werden, sowie darum, welche impliziten Aussagen sie sowohl über den Charakter des gegenwärtigen Kapitalismus als auch über ihr eigenes Selbstverständnis treffen.
2.
Die karnevalesken Aktionen der verschiedenen Pink and Silver Gruppen sind ein weit verbreitetes Element der gegenwärtigen Demonstrationen gegen die kapitalistische Globalisierung. Die in rosa- und silberfarbige Gewänder gehüllte Menschengruppe wogt im Sambatakt schwingend heran und verbreitet eine uniforme gute Laune, die den Umständen entsprechend auch ins leicht Bedrohliche tendieren kann. Je nach Perspektive ähneln die als Feen und Zauberwesen verkleideten Tanzverbände der Karikatur einer Cheerleadergruppe oder – nach eigener Aussage – einer Zirkusparodie der uniformierten Militärmarschkapellen, die Regimenter in die Schlacht begleiten. Die Gruppe versteht sich als offene und flexible „Straßen-Guerilla-Karneval-Truppe“, deren Aktionen spaßorientiert, kreativ, fröhlich, fluid und unvermittelt sein sollen. Welche Bedeutung aber haben diese Formen einer physisch artikulierten, militärisch-karnevalesken Selbstorganisation? Welche Bilder produzieren die Protestbewegungen von sich und vom gegenwärtigen Kapitalismus?
In dem erwähnten Aufsatz beschreibt Kracauer das Phänomen der Tiller-Girls, einer populären Revuetruppe der 1920er Jahre. Ihre Erscheinung auf der Bühne der Populärkultur ist für ihn ein Anzeichen einer Selbstorganisation der Masse zum Ornament, eine Musterbildung, die sich in Stadien und Kabaretts ereignet. Die Ornamente der Masse gleichen Luftaufnahmen und geometrischen Diagrammen, das organische Moment ist aus ihnen getilgt und aus dem Revueensemble wird eine Anordnung paralleler Striche, in denen die natürliche Gestalt aufgelöst wird. Für Kracauer sind die Tiller-Girls – ein durchrationalisiertes Konglomerat aus ornamental arrangierten Beinen und anderen fragmentierten Körperteilen – jedoch nur ein Symptom oder, wie er es nennt, ein Reflex der damaligen Produktionsverhältnisse. Sie bilden ein Ornament der Masse, das auf eine Rationalisierung von Körpern und Bewegungsabläufen verweist, die geradewegs aus den fragmentierten Arbeitsabläufen in Büro und Fabrik stammt.
03.01.2016
Renzo Martens / Institute for Human Activities A Lucky Day
WATCH TV REPORT
ZDF aspekte, Apr 24, 2015
Wir freuen uns Renzo Martens erste Einzelausstellung in Deutschland anzukündigen. Das von Martens geleitete INSTITUTE FOR HUMAN ACTIVITIES (IHA) präsentiert neueste Skulpturen des Cercle d’art des Travailleurs des Plantations Congolaises (Congolese Plantation Workers Art League). Einst beflügelte die Ausdruckskraft kongolesischer Skulpturen die europäische Avantgarde. Reger Handel verteilte sie auf Museumssammlungen weltweit, während gleichzeitig die künstlerische Produktion vor Ort im Kongo mit der kolonialen Besatzung vor über hundert Jahren endete. Nun initiiert IHA seit 2012 eine Künstlerkolonie 800 Kilometer östlich von Kinshasa, nahe einer ehemaligen Unilever-Plantage im Regenwald. Subsistenzbauern und Plantagenarbeiter haben hier damit begonnen, Selbstportraits anzufertigen. Sieben Plastiken, die im Januar 2015 entstanden, zeigen wir nun erstmals bei KOW. Zeitgleich werden sie in der Galerie Fons Welters in Amsterdam ausgestellt.
ZDF aspekte, Apr 24, 2015
Wir freuen uns Renzo Martens erste Einzelausstellung in Deutschland anzukündigen. Das von Martens geleitete INSTITUTE FOR HUMAN ACTIVITIES (IHA) präsentiert neueste Skulpturen des Cercle d’art des Travailleurs des Plantations Congolaises (Congolese Plantation Workers Art League). Einst beflügelte die Ausdruckskraft kongolesischer Skulpturen die europäische Avantgarde. Reger Handel verteilte sie auf Museumssammlungen weltweit, während gleichzeitig die künstlerische Produktion vor Ort im Kongo mit der kolonialen Besatzung vor über hundert Jahren endete. Nun initiiert IHA seit 2012 eine Künstlerkolonie 800 Kilometer östlich von Kinshasa, nahe einer ehemaligen Unilever-Plantage im Regenwald. Subsistenzbauern und Plantagenarbeiter haben hier damit begonnen, Selbstportraits anzufertigen. Sieben Plastiken, die im Januar 2015 entstanden, zeigen wir nun erstmals bei KOW. Zeitgleich werden sie in der Galerie Fons Welters in Amsterdam ausgestellt.
Künstlerische Kritik an den Lebens- und Arbeitsbedingungen im Kongo scheint an diesen Bedingungen bislang nichts zu ändern. Die globale Ungleichheit wird im Gegenteil noch einmal zementiert, wo Armut und Ausbeutung den Rohstoff für eine kritische Kulturproduktion liefern, die letztlich Jobs und Profite in Metropolen wie London und Berlin generiert, nicht in Kinshasa oder gar auf den entlegenen Plantagen. Renzo Martens weithin diskutierter Film „Episode III: Enjoy Poverty“, der 2004 bis 2008 im Kongo entstand, führte diesen Mechanismus exemplarisch vor – und entsprach ihm doch selbst. Mit ihrer Initiative fragen Martens und IHA nun, ob er sich umkehren lässt. Kann künstlerische Kritik ihre ökonomischen und sozialen Effekte an den Orten entfalten, über die sie spricht, und an denen diese Effekte, Geld und Selbstbestimmung, dringend gebraucht werden? IHAs Kunstzentrum ist der Ursprungsort einer neuen Künstlergeneration und ihrer ästhetischen Produktion, in der Plantagenarbeiter ihre Gefühle und die Kritik an ihren Lebensumständen ins Werk setzen und dabei unterdrückte kulturelle Traditionen wieder aufgreifen und unter veränderten Vorzeichen weiterentwickeln.
Die Kooperation zwischen der Congolese Plantation Workers Art League und dem Institute for Human Activities zielt auf eine nachhaltige Entwicklung vor Ort und zugleich auf eine internationale Rezeption und Distribution der entstehenden Werke, die das IHA koordiniert. Die im Januar entstandenen Plastiken wurden aus Tonerde gefertigt, eingescannt und aus den digitalen Datensätzen in Amsterdam, dem größten Kakao-Umschlaghafen der Welt, von einem 3D-Drucker reproduziert. Abgüsse dieser zweiten Urform wurden von Chocolatiers in belgischer Schokolade gefertigt. Der Rohstoff für diese Schokolade stammt unter anderem aus den umliegenden Plantagen im Kongo und ist neben Palmöl und Kautschuk die einzige Verbindungslinie zwischen dem Weltmarkt und den Arbeitern, ihr einziges Medium der globalen Kommunikation. Entspricht ein Kilogramm Kakaobohnen für sie üblicherweise einem Wert von etwa 25 Cent – bei einem Monatseinkommen von rund 20 Euro – repräsentiert das gleiche Kilo einen mehrere hunderfach höheren Wert, wenn ihm Emotionen hinzugefügt werden und die Schokolade auf den Kunstmarkt gehandelt wird.
Von der Plantagenarbeit können die Autorinnen und Autoren der Werke nicht leben, also leben sie nun von der kritischen Auseinandersetzung mit Plantagenarbeit. Gewinne aus dem Verkauf der Skulpturen gehen an die Plantation Workers Art League und ändern Einkommen und Infrastruktur vor Ort. Neben den Editionen, die KOW anbietet, vertreibt IHA zwei unlimitierte Multiples, die zum Preis von 39,95€ erhältlich sind (HIER BESTELLEN). Zeitgleich mit unserer Ausstellung eröffnen Renzo Martens und IHA einen Projektraum in den KW INSTITUTE FOR CONTEMPORARY ART. Während fünf Wochen sollen hier Partnerschaften geknüpft und Gelder eingeworben werden, aber auch zahlreiche Gespräche und öffentliche Veranstaltungen den diskursiven Rahmen der Initiative abstecken. KW, einst selbst aus dem Engagement von KulturproduzentInnen entstanden, kann Ressourcen und Diskussionen bündeln und für die Projektentwicklung im Kongo nutzbar machen. KOW zeigt Renzo Martens, bislang als konzeptueller Filmemacher bekannt, als sechstes Kapitel der Ausstellungsreihe ONE YEAR OF FILMMAKERS.
Like a Riot: The Politics of Forgetfulness, Relearning the South, and the Island of Dr. Moreau
Like a Riot: The Politics of Forgetfulness, Relearning the South, and the Island of Dr. Moreau
By Françoise Vergès
The learning process is something you can incite, literally incite, like a riot.
—Audre Lorde1
The mechanism of forgetfulness has ramifications far beyond the importance it has played in psychoanalysis. Sigmund Freud notes that forgetfulness is not “left to psychic arbitrariness, but that it follows lawful and rational paths.” Forgetting, he writes, moreover, has “proved to be founded on a motive of displeasure.” Considering the infamous “return of the repressed,” Freud provides evidence of the capacity of the repressed to express itself.2 If we apply this theory to the fabrication of forgetfulness in imperialism and capitalism, colonial and capitalist crimes certainly represent a source of unpleasant memories that explain the fabrication of forgetfulness by empire the world over. But forgetfulness is not just a psychological mechanism; it is the result of economic and political choices. In its logic, there is no need to do away with inequalities and precariousness. They are, in fact, structural to neoliberal logic. What is important in this system is to negotiate and renegotiate the threshold of “bearable” precariousness, to avoid revolts and insurrections by shifting the blame onto individuals (if their lives are precarious, it’s because they are lazy), by systematic displacement and dispossession.
On a global scale, following the mapping and remapping of what matters—and what does not—means following the routes of racial capitalism, the transformation of land into spaces for the working of capital. Consider those glass towers all over the globe that constitute safe deposit boxes for the wealthy, the privatization of the commons. See how it leads to a competition between territories: better to be on the map of what matters, one reasons, than to be forgotten, even if that means the destruction of environment, of community, of life. Frantz Fanon’s analysis of the condition of The Wretched of the Earth3 can be understood as the “forgetfulness of damnation,”4 the process whereby a state of amnesia has led to murder, destruction, and the epistemic will to power—with a European good conscience. For Fanon, any opposition to Western modernity and its racism must address this amnesia and the invisibility of the damned; he wanted to bring into view what had remained invisible for centuries. Following Fanon, decolonial thinkers have spoken of the “forgetfulness of coloniality”5 in both Western philosophy and contemporary social theory. A counterstrategy has been to excavate forgotten maps, imagining new ones or valorizing those that have been marginalized.
By Françoise Vergès
The learning process is something you can incite, literally incite, like a riot.
—Audre Lorde1
The mechanism of forgetfulness has ramifications far beyond the importance it has played in psychoanalysis. Sigmund Freud notes that forgetfulness is not “left to psychic arbitrariness, but that it follows lawful and rational paths.” Forgetting, he writes, moreover, has “proved to be founded on a motive of displeasure.” Considering the infamous “return of the repressed,” Freud provides evidence of the capacity of the repressed to express itself.2 If we apply this theory to the fabrication of forgetfulness in imperialism and capitalism, colonial and capitalist crimes certainly represent a source of unpleasant memories that explain the fabrication of forgetfulness by empire the world over. But forgetfulness is not just a psychological mechanism; it is the result of economic and political choices. In its logic, there is no need to do away with inequalities and precariousness. They are, in fact, structural to neoliberal logic. What is important in this system is to negotiate and renegotiate the threshold of “bearable” precariousness, to avoid revolts and insurrections by shifting the blame onto individuals (if their lives are precarious, it’s because they are lazy), by systematic displacement and dispossession.
On a global scale, following the mapping and remapping of what matters—and what does not—means following the routes of racial capitalism, the transformation of land into spaces for the working of capital. Consider those glass towers all over the globe that constitute safe deposit boxes for the wealthy, the privatization of the commons. See how it leads to a competition between territories: better to be on the map of what matters, one reasons, than to be forgotten, even if that means the destruction of environment, of community, of life. Frantz Fanon’s analysis of the condition of The Wretched of the Earth3 can be understood as the “forgetfulness of damnation,”4 the process whereby a state of amnesia has led to murder, destruction, and the epistemic will to power—with a European good conscience. For Fanon, any opposition to Western modernity and its racism must address this amnesia and the invisibility of the damned; he wanted to bring into view what had remained invisible for centuries. Following Fanon, decolonial thinkers have spoken of the “forgetfulness of coloniality”5 in both Western philosophy and contemporary social theory. A counterstrategy has been to excavate forgotten maps, imagining new ones or valorizing those that have been marginalized.
Zwischen Empire und Empower: Dekolonisierung und Demokratisierung
Prof. Dr. Nikita Dhawan
Exzellenzcluster Die Herausbildung normativer Ordnungen
www.normativeorders.net
FB 03: Gesellschaftswissenschaften / Institut für Politikwissenschaft
Senckenberganlage 31 (Hauspostfach 7), 60054 Frankfurt am Main
dhawan@soz.uni-frankfurt.de
Erschienen in: Femina Politica. 02/2009, S. 52-63. http://budrich-journals.de/index.php/feminapolitica
Zwischen Empire und Empower: Dekolonisierung und Demokratisierung
von Nikita Dhawan
„Eines der Geschenke der Logik der Dekolonisierung ist die parlamentarische Demokratie“ (Spivak 1993, 86)
Kosmopolitismus und Postkolonialismus
In ihrem Buch „Cultivating Humanity“ formuliert Martha Nussbaum folgenden Appell: „(…) die Welt um uns herum ist unausweichlich international. Themen vom Handel bis zur Landwirtschaft – über die Menschenrechte bis hin zu der Linderung von Hungersnöten – fordern uns dazu heraus, den Blick über eng gefasste Gruppenloyalitäten hinaus zu wagen und weit entfernte Lebenswirklichkeiten zu berücksichtigen. (…) Die Kultivierung unserer Menschlichkeit in einer komplexen und ineinander verflochtenen Welt, bedarf eines Verständnisses über die Art und Weise in der gemeinsame Bedürfnisse und Ziele in unterschiedlichen Lebensverhältnissen je verschieden identifiziert und verfolgt werden“ (1997, 10).
Diese Forderung, die das liberale westliche Individuum dazu aufruft, sich angesichts zunehmender globaler Interdependenzen für Belange verantwortlich zu zeigen, die über das jeweilige Eigeninteresse hinausgehen, erscheint auf den ersten Blick als ein überaus lobenswertes Unternehmen. Kosmopolitismus wird folglich als ein ehrenwertes Ziel angesehen, dessen Realisierung angestrebt werden muss. Im Gegensatz zu der Annahme von eng begrenzten territorial begründeten Identitäten, beruht das Projekt des Kosmopolitismus auf der normativen Idee eines ausgedehnten globalen Bewusstseins. Die Idee der kosmopolitischen Demokratie ermöglicht „Weltbürgern“ an dem globalen politischen Geschehen unmittelbar teilzuhaben.
Eine weitere interessante Perspektive wird von Ulrich Beck vertreten, der der Ansicht ist, dass wir angesichts einer zunehmend interdependenten Welt, gemeinsamen ökologischen Bedrohungen, finanziellen Risiken und Sicherheitsgefahren ausgesetzt 3
sind. Diese „Globalisierung von Risiken“ macht, so Beck, alle gleichermaßen verletzlich und bildet somit die Basis für das „kosmopolitische Moment“ der Weltrisikogesellschaft (Beck 2007, 27). Auf die Frage „Wie kann das Verhältnis zwischen globalen Risiken und der Gestaltung einer globalen Öffentlichkeit verstanden werden?“ verweist Beck auf die Beispiele der öffentlichen Verhandlungen des Hurrikans Katrina und der Tsumanis, die zu einer „Globalisierung des Mitgefühls“ (ebd., 114) geführt haben. Letzteres bestätige sich durch die beispiellose Spendenbereitschaft im Anschluss an die Naturkatastrophen. Laut Beck werden durch die öffentliche Debatte zahlreiche Stimmen gehört und es findet eine größere Partizipation in Entscheidungsprozessen statt. Dieser Annahme liegt die Idee eines „erzwungenen Kosmopolitismus“ zugrunde, der Akteure über nationale Grenzen hinweg verbindet. Globale Risiken erzwingen eine unfreiwillige Demokratisierung.
02.01.2016
Allie Mae Burroughs, wife of cotton sharecropper
Walker Evans: Allie Mae Burroughs, wife of cotton sharecropper
Can the Subaltern Speak German? And Other Risky Questions Migrant Hybridism versus Subalternity
25 04 07
The German-speaking discourse distanced itself from postcolonial theory for a long time with the argument that neither Germany nor Austria nor Switzerland were major colonial powers. Only recently, postcolonial theory has received academic attention in the German speaking context through focus on issues like migration, racism, interculturality, and globalisation. Consequently, there is an emerging discussion regarding the consequences of colonialism and postcolonial critique for the German-speaking context. This has given rise to a range of questions like: “Is postcolonial theory relevant and applicable to the German context?”, “Who is the subaltern in Germany and are there subalterns, who speak German?”[1] It has been proposed that migrants in the postcolonial German-speaking context can be understood to be subalterns, who cannot be heard by the hegemonic dominant culture[2]. Migrants are thereby ‘subalternized’ and strategies are explored for bringing to articulation of ‘silenced’ minority voices[3]. Here, the intellectual migrants from ‘subaltern groups’ become the spokesperson for the ‘margins’[4].
The colonial continuity of the politics of migration in the European context or the experiences of racism and discrimination that are part and parcel of a migrant’s everyday life are urgent issues that need to be scandalized. Against this background, the link between postcolonial critique and migration studies is extremely significant. Particularly Edward Said and Homi Bhabha's works focus on these issues. Interestingly Gayatri Spivak takes a different view, whereby she explicitly and repeatedly warns against reducing the question of postcoloniality in general and subalternity in particular to metropolitan spaces. Spivak’s focus on the tricky relation between metropolitan postcolonialism and rural and indigenous subalterns brings to light the risks of an unquestioned celebration of postcolonial critique, especially for those who do not 'directly' benefit from it. Spivak emphasises that she finds migrant activism in the north important and worth supporting, but simultaneously warns that if contemporary neo-colonialism is seen only from the undoubtedly complex and important, but restrictive, perspective or explanatory context of metropolitan internal colonization of the postcolonial migrant, then this risks overshadowing the question of international division of labour. This unfolds a conflict of interest, whereby there is no self-evident 'natural' alliance between migrant activism in the North and the rural and indigenous subaltern in the global south. In my paper, I seek to briefly explore this 'internal critique' within metropolitan postcolonialism, to unfold the dangers of 'discursive colonization' of the subaltern by migrant activism and expose the tricky position of the postcolonial feminist in the face of international division of labour.
As argued elsewhere[5], I propose that the very question of the relevance of postcolonial theory in the German speaking context is redundant in that it overlooks one of the most fundamental premises of postcolonial theory, namely, that not only are countries like Bangladesh and Brazil postcolonial, but even countries like Thailand and Iran, which were never 'formally' colonised, are also deeply informed by processes of colonialism. By virtue of our, what Shalini Randeria calls “entangled histories”, it is impossible to reduce postcolonial analysis to national boundaries, for these boundaries are itself a product of colonial discourses. Thus the mere question, for example, "Can the Subaltern speak German?"[6] neglects the functioning of international division of labour by trying to locate and thereby reduce the question of postcolonial critique in the global north even as the framing of this question once again reinforces methodological nationalism and thereby national boundaries.
Moreover, there is a fatal ‘paradox’ in the notion of ‘migrant-as-subaltern’. Spivak observes that the very definition of the subaltern entails ‘immobility’, whereby the cultural space of subalternity is cut off from the lines of mobility producing the class- and gender-differentiated colonial subject:
"Subalternity is the name I borrow for the space out of any serious touch with the logic of capitalism or socialism. Please do not confuse it with unorganised labour, women as such, the proletarian, the colonized, […] migrant labour, political refugees etc. Nothing useful comes out of this confusion." (Spivak 1995: 115)
29.12.2015
Humanity beyond the Regime of Labor: Antiblackness, Indigeneity, and the Legacies of Colonialism in the Caribbean
JUNE 6, 2014
tags: Africa, antiblackness, Caribbean, Indigenous sovereignty, labor
by Shona N. Jackson
https://decolonization.wordpress.com/2014/06/06/humanity-beyond-the-regime-of-labor-antiblackness-indigeneity-and-the-legacies-of-colonialism-in-the-caribbean/
In 1970, the late Caribbean historian Elsa Goveia wrote that what unifies Caribbean society and culture is the subordination of blacks. It is a claim that has been roundly ignored within contemporary political and cultural work that seeks to frame Caribbean cultures in terms of survival, continuity, transformation, and the embrace of blackness. Goveia’s words, however, are as true today as they were then. Blacks were brought in to work on Dutch, French, British and other plantations because they were seen as the absolute lowest point of humanity. They could not be redeemed, even as Gentiles, as the Dominican friar Bartolomé de Las Casas strove to do for Indigenous peoples within the Spanish territories in the 16th century. This anti-blackness became foundational for the societies that ultimately emerged from colonialism.
However, this anti-blackness cannot be understood apart from the subordination of Indigenous peoples in early Empire, under colonialism, and ultimately in postcolonial nationalism throughout the Caribbean. Most writers and theorists tell us that blacks had to be brought into the Caribbean because its Indigenous peoples disappeared or were too weak to work on plantations. This uncritical argument, that the disappearance of Indigenous peoples was the reason for the introduction of black, and later indentured labor, hinders us from seeing how these two causalities are in fact irrevocably yoked.
Hegel illuminated this yoking most clearly by writing that, while Indigenous peoples were a disappearing presence in the New World, blacks were more “susceptible” to European cultures. For Hegel, the acculturation of blacks (made possible by their forced removal from Africa and enslavement in the Americas) was essential for their mobility within the Eurocentric hierarchy of human life, and labor was their route to salvation. When blacks left the plantations and sought political freedom they, significantly, argued that their labor in the colonies (read: greater proximity to European culture and economy) justified the ways in which they articulated their freedom. Specifically, they argued that, through their labor, they had not only transformed the land to produce contemporary societies, economies and cultures but they had transformed themselves into the rightful owners of the colony. This position with regard to work is also very clearly articulated in early post-independence documents put forward by formerly indentured peoples, who claimed that their labor “saved” the colonies after blacks literally left the work behind; thus, they too had a right to both inherit and rule.
Indigenous peoples, on the other hand, were not similarly humanized through labor nor did they transform “terra” into property or state. Thus, they could not claim the product of labor, i.e. the colony and the eventual nation-state that would emerge, to retroactively cement the freedom of the formerly enslaved and indentured. By essentially embracing and transforming the very terms of their subordination – labor for Europeans – blacks affirmed Hegel’s conception that they could only be human by engaging with Western society. They also affirmed Marx’s belief that the rationalization of European forms of labor was the true source of social and individual freedom. For Hegel, Africa was a land of “childhood” that had to be left behind because it was deemed unproductive for European humanity and society. Thus when blacks were forced to labor out of Africa, they could officially begin the work for European humanity and the transformation of global economic systems into fully capitalist ones.
By affirming work as the basis for their humanity, blacks have affirmed European political and social structures, specifically those that they were first the objects of as enslaved peoples and later inherited post slavery. They affirm anti-blackness by valorizing blackness as that which performs labor for European humanity and, thus, for the humanity of the black self. By representing Indigenous peoples as outside of colonial history, as prior to Black history, and as the ultimate ‘other’ to blacks because they can’t be called Creoles – since they could not perform the labor required to become so – blacks preserve anti-blackness in two forms. First, they preserve it in their antagonism to Indigenous peoples, who are literally scripted as the new zero sum of humanity. They are the new “black” that has to be overcome (read: continually enacted death and disappearance) in order for modern blacks to become fully human. Second, they simultaneously preserve the principle of black inferiority which split blackness into what was redeemable through engagement with Europe and what could not be redeemed, that which was always outside and thus had the most potential to threaten this new basis for humanity: modes of sovereign belonging that did not and do not derive from an identity in labor. Blackness thus exists as a bifurcation: that which can be represented within modernity and that which is both prior and an alternate to modernity.
To be anti-black is also to be fundamentally anti-Indigenous. It is a rejection of indigeneity (both in the New World and in Africa) as incompatible with the epistemic terrain of European modernity, its social and political structures, representative frames, and transformative processes. It is a rejection of what blacks were prior to their forced removal from Africa and of what Indigenous peoples still are precisely because they were never fully able to be represented as colonial or postcolonial laborers. It is a rejection of those dimensions of black belonging in the New World that do not comfortably articulate with state power.
I therefore call those of us who are truly committed to decolonization to reject labor as a humanizing basis, as the basis for claims to political and material right. I’m not arguing that black enslaved labor does not matter. It matters profoundly, as do the ways in which Indigenous peoples in the Caribbean and Latin America are made to function as a disenfranchised and impoverished laboring underclass within globalization. However, what I am suggesting is that when labor is turned into the basis for our right to rule we articulate what is fundamentally anti-Indigenous or anti-native in both the old and new worlds. Even anticolonial discourses that deploy blackness as a transracial and transnational term for representation and organizing are insufficient when they are singularly oriented toward labor.
As blacks, as Caribbean peoples, we must reject anti-blackness in all its manifestations. We must recognize that an embrace of the regime of labor is always Hegelian, pro-capitalist (even where it is socialist) and necessarily anti-black and anti-Indigenous. We must seek solidarity with Indigenous peoples, not solely as equal citizens, not solely as Creoles—both of which require them to affirm modes of indigenizing based on labor—but as legitimate prior occupants who do not trace their humanity or their sovereignty through modern forms of coercive labor. We must stop regarding this other and prior basis for humanity as a threat. We must recognize the links between its disavowal and that of poor, disenfranchised blacks, especially those whose bodies are overdetermined by the discourses of criminality.
We must stop using poverty, political disenfranchisement, and denials of sovereignty as weapons against Indigenous peoples. We must stop making returns to Africa—the Africa that is in the Caribbean and outside—that evacuate the continent of anything other than consumable cultural forms. We must reject the mystification of Indigenous relationships to land and recognize the complex and evolving, pre-colonial social and political systems that Indigenous peoples developed and which they seek to restore through claims for sovereignty and land rights. We must recognize the complex spiritual returns to and transformations of Africa in the Caribbean and their potential to offer a new basis for citizenship outside labor, what N. Fadeke Castor calls “spiritual citizenship.” We must find a way to actively engage and writ large the political and social forms Indigenous citizenships and modes of social being can offer. It is ultimately the only way in which we can fully recover the diverse modes of the human from their subordination within the time-space of Eurowestern empire.
________________________________________________
Shona N. Jackson is Associate Professor of English at Texas A&M University. Born in Guyana, she is the author of Creole Indigeneity: Between Myth and Nation in the Caribbean (Minnesota 2012).
tags: Africa, antiblackness, Caribbean, Indigenous sovereignty, labor
by Shona N. Jackson
https://decolonization.wordpress.com/2014/06/06/humanity-beyond-the-regime-of-labor-antiblackness-indigeneity-and-the-legacies-of-colonialism-in-the-caribbean/
In 1970, the late Caribbean historian Elsa Goveia wrote that what unifies Caribbean society and culture is the subordination of blacks. It is a claim that has been roundly ignored within contemporary political and cultural work that seeks to frame Caribbean cultures in terms of survival, continuity, transformation, and the embrace of blackness. Goveia’s words, however, are as true today as they were then. Blacks were brought in to work on Dutch, French, British and other plantations because they were seen as the absolute lowest point of humanity. They could not be redeemed, even as Gentiles, as the Dominican friar Bartolomé de Las Casas strove to do for Indigenous peoples within the Spanish territories in the 16th century. This anti-blackness became foundational for the societies that ultimately emerged from colonialism.
However, this anti-blackness cannot be understood apart from the subordination of Indigenous peoples in early Empire, under colonialism, and ultimately in postcolonial nationalism throughout the Caribbean. Most writers and theorists tell us that blacks had to be brought into the Caribbean because its Indigenous peoples disappeared or were too weak to work on plantations. This uncritical argument, that the disappearance of Indigenous peoples was the reason for the introduction of black, and later indentured labor, hinders us from seeing how these two causalities are in fact irrevocably yoked.
Hegel illuminated this yoking most clearly by writing that, while Indigenous peoples were a disappearing presence in the New World, blacks were more “susceptible” to European cultures. For Hegel, the acculturation of blacks (made possible by their forced removal from Africa and enslavement in the Americas) was essential for their mobility within the Eurocentric hierarchy of human life, and labor was their route to salvation. When blacks left the plantations and sought political freedom they, significantly, argued that their labor in the colonies (read: greater proximity to European culture and economy) justified the ways in which they articulated their freedom. Specifically, they argued that, through their labor, they had not only transformed the land to produce contemporary societies, economies and cultures but they had transformed themselves into the rightful owners of the colony. This position with regard to work is also very clearly articulated in early post-independence documents put forward by formerly indentured peoples, who claimed that their labor “saved” the colonies after blacks literally left the work behind; thus, they too had a right to both inherit and rule.
Indigenous peoples, on the other hand, were not similarly humanized through labor nor did they transform “terra” into property or state. Thus, they could not claim the product of labor, i.e. the colony and the eventual nation-state that would emerge, to retroactively cement the freedom of the formerly enslaved and indentured. By essentially embracing and transforming the very terms of their subordination – labor for Europeans – blacks affirmed Hegel’s conception that they could only be human by engaging with Western society. They also affirmed Marx’s belief that the rationalization of European forms of labor was the true source of social and individual freedom. For Hegel, Africa was a land of “childhood” that had to be left behind because it was deemed unproductive for European humanity and society. Thus when blacks were forced to labor out of Africa, they could officially begin the work for European humanity and the transformation of global economic systems into fully capitalist ones.
By affirming work as the basis for their humanity, blacks have affirmed European political and social structures, specifically those that they were first the objects of as enslaved peoples and later inherited post slavery. They affirm anti-blackness by valorizing blackness as that which performs labor for European humanity and, thus, for the humanity of the black self. By representing Indigenous peoples as outside of colonial history, as prior to Black history, and as the ultimate ‘other’ to blacks because they can’t be called Creoles – since they could not perform the labor required to become so – blacks preserve anti-blackness in two forms. First, they preserve it in their antagonism to Indigenous peoples, who are literally scripted as the new zero sum of humanity. They are the new “black” that has to be overcome (read: continually enacted death and disappearance) in order for modern blacks to become fully human. Second, they simultaneously preserve the principle of black inferiority which split blackness into what was redeemable through engagement with Europe and what could not be redeemed, that which was always outside and thus had the most potential to threaten this new basis for humanity: modes of sovereign belonging that did not and do not derive from an identity in labor. Blackness thus exists as a bifurcation: that which can be represented within modernity and that which is both prior and an alternate to modernity.
To be anti-black is also to be fundamentally anti-Indigenous. It is a rejection of indigeneity (both in the New World and in Africa) as incompatible with the epistemic terrain of European modernity, its social and political structures, representative frames, and transformative processes. It is a rejection of what blacks were prior to their forced removal from Africa and of what Indigenous peoples still are precisely because they were never fully able to be represented as colonial or postcolonial laborers. It is a rejection of those dimensions of black belonging in the New World that do not comfortably articulate with state power.
I therefore call those of us who are truly committed to decolonization to reject labor as a humanizing basis, as the basis for claims to political and material right. I’m not arguing that black enslaved labor does not matter. It matters profoundly, as do the ways in which Indigenous peoples in the Caribbean and Latin America are made to function as a disenfranchised and impoverished laboring underclass within globalization. However, what I am suggesting is that when labor is turned into the basis for our right to rule we articulate what is fundamentally anti-Indigenous or anti-native in both the old and new worlds. Even anticolonial discourses that deploy blackness as a transracial and transnational term for representation and organizing are insufficient when they are singularly oriented toward labor.
As blacks, as Caribbean peoples, we must reject anti-blackness in all its manifestations. We must recognize that an embrace of the regime of labor is always Hegelian, pro-capitalist (even where it is socialist) and necessarily anti-black and anti-Indigenous. We must seek solidarity with Indigenous peoples, not solely as equal citizens, not solely as Creoles—both of which require them to affirm modes of indigenizing based on labor—but as legitimate prior occupants who do not trace their humanity or their sovereignty through modern forms of coercive labor. We must stop regarding this other and prior basis for humanity as a threat. We must recognize the links between its disavowal and that of poor, disenfranchised blacks, especially those whose bodies are overdetermined by the discourses of criminality.
We must stop using poverty, political disenfranchisement, and denials of sovereignty as weapons against Indigenous peoples. We must stop making returns to Africa—the Africa that is in the Caribbean and outside—that evacuate the continent of anything other than consumable cultural forms. We must reject the mystification of Indigenous relationships to land and recognize the complex and evolving, pre-colonial social and political systems that Indigenous peoples developed and which they seek to restore through claims for sovereignty and land rights. We must recognize the complex spiritual returns to and transformations of Africa in the Caribbean and their potential to offer a new basis for citizenship outside labor, what N. Fadeke Castor calls “spiritual citizenship.” We must find a way to actively engage and writ large the political and social forms Indigenous citizenships and modes of social being can offer. It is ultimately the only way in which we can fully recover the diverse modes of the human from their subordination within the time-space of Eurowestern empire.
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Shona N. Jackson is Associate Professor of English at Texas A&M University. Born in Guyana, she is the author of Creole Indigeneity: Between Myth and Nation in the Caribbean (Minnesota 2012).
28.12.2015
Labor’s Aphasia: Toward Antiblackness as Constitutive to Settler Colonialism
JUNE 10, 2014
tags: antiblackness, fungibility, labor, settler colonialism
by Tiffany King
For the past few weeks a convergence of social media discussions on reparations, Shona Jackson’s book Creole Indigeneity: Between Myth and Nation in the Caribbean, and her recent post “Humanity beyond the Regime of Labor,” as well as my own thinking about Black Studies’ engagement with Conquest have all compelled me to think critically about the issue of Black labor.[1] I would like to take a moment to focus on the conceptual limits of labor as an epistemic frame for thinking about Blackness (as bodies and discourse) and its relationship to settler colonialism. I am particularly concerned about the ways that Black labor may crowd out Black fungibility as a conceptual frame for thinking about Blackness within settler colonial discourses.
While many scholars who understand themselves as humanists have long ago conceded that strict or heavy-handed Marxian (political economic) analyses are generally impoverished and wanting; labor as an analytic persists. Indeed, labor as a discourse, or what Shona Jackson would call a “metaphysics” and “ontoepistemology”—a way of living and a way of articulating this mode of living— still haunts our critical theories (Jackson, 2012, p. 217).[2] This is particularly true as scholars undertake the difficult work of understanding and naming how racialized people are situated within White settler colonial states. Configuring People of Color into the calculus of settler colonial relations is onerous and in fact laborious. It is especially difficult when trying to conceptualize the unique location of Blackness. I commend scholars for taking on this task.
In order to do this cumbersome work, scholars tend to rely on the tried and true rubric of labor. Labor becomes the site and mode of incorporating non-Black and non-Indigenous people into settler colonial relations in White settler nation-states. People of Color scholars often rehearse histories of arrival as populations of coerced labor as a way of explaining their presence, as well as distance or proximity to the category of the Settler. Labor also becomes a liberal discourse that allows immigrants and migrants to narrate the terms of their belonging and citizenship within White settler colonial states. In this way, labor functions as another discourse of inclusion. Recently, Jamilah Martin in response to Ta-Nehisi Coates’ article “The Case for Reparations” made a similar and astute point in her blog post “On Reparations: Resisting Inclusion and Co-optation” that reparations work as a discourse of inclusion within the project of American Democracy within the “U.S. anti-Black settler-imperial state.” While the integrationist project of reparations may be a liberal project of inclusion, it also relies on a “teleology of modern labor” (Jackson 2012, p. 147). It holds out hope for Black inclusion into a human family of laborers/workers. Yet, despite the claim of the Black laborer as “subject”, embedded within the metaphysics of labor, the bill H.R. 40 (otherwise known as the Reparations Bill) has not gained traction.
H.R. 40’s lack of success partially speaks to the inability of Blackness to become fully legible through human categories like the laborer/worker. Further, it evinces the ways that laborer and worker do not explain the ontological state of Blackness. In Red, White and Black, Wilderson attends to the ways that Afropessimists “have gone considerable lengths to show that, point of fact, slavery is and connotes an ontological status for blackness; and that the constituent elements of slavery are not exploitation and alienation but accumulation and fungibility (Wilderson 2010, 14). The “alienation” and “exploitation” that the human worker experiences through labor are contingent conditions resulting from human conflicts.
Many people can and have occupied these temporary and conditional abased human coordinates. White, Asian and South Asian, Latina/o and Middle Eastern indentured and other kinds of laborers have long inhabited White settler territories and nation-states and, as laborers, immigrants and migrants have all helped build the settler nation. Black laboring bodies have even been used to build the settler nation. However, Black labor is just one kind of use within an open, violent and infinite repertoire of practices of making Black flesh fungible.
tags: antiblackness, fungibility, labor, settler colonialism
by Tiffany King
For the past few weeks a convergence of social media discussions on reparations, Shona Jackson’s book Creole Indigeneity: Between Myth and Nation in the Caribbean, and her recent post “Humanity beyond the Regime of Labor,” as well as my own thinking about Black Studies’ engagement with Conquest have all compelled me to think critically about the issue of Black labor.[1] I would like to take a moment to focus on the conceptual limits of labor as an epistemic frame for thinking about Blackness (as bodies and discourse) and its relationship to settler colonialism. I am particularly concerned about the ways that Black labor may crowd out Black fungibility as a conceptual frame for thinking about Blackness within settler colonial discourses.
While many scholars who understand themselves as humanists have long ago conceded that strict or heavy-handed Marxian (political economic) analyses are generally impoverished and wanting; labor as an analytic persists. Indeed, labor as a discourse, or what Shona Jackson would call a “metaphysics” and “ontoepistemology”—a way of living and a way of articulating this mode of living— still haunts our critical theories (Jackson, 2012, p. 217).[2] This is particularly true as scholars undertake the difficult work of understanding and naming how racialized people are situated within White settler colonial states. Configuring People of Color into the calculus of settler colonial relations is onerous and in fact laborious. It is especially difficult when trying to conceptualize the unique location of Blackness. I commend scholars for taking on this task.
In order to do this cumbersome work, scholars tend to rely on the tried and true rubric of labor. Labor becomes the site and mode of incorporating non-Black and non-Indigenous people into settler colonial relations in White settler nation-states. People of Color scholars often rehearse histories of arrival as populations of coerced labor as a way of explaining their presence, as well as distance or proximity to the category of the Settler. Labor also becomes a liberal discourse that allows immigrants and migrants to narrate the terms of their belonging and citizenship within White settler colonial states. In this way, labor functions as another discourse of inclusion. Recently, Jamilah Martin in response to Ta-Nehisi Coates’ article “The Case for Reparations” made a similar and astute point in her blog post “On Reparations: Resisting Inclusion and Co-optation” that reparations work as a discourse of inclusion within the project of American Democracy within the “U.S. anti-Black settler-imperial state.” While the integrationist project of reparations may be a liberal project of inclusion, it also relies on a “teleology of modern labor” (Jackson 2012, p. 147). It holds out hope for Black inclusion into a human family of laborers/workers. Yet, despite the claim of the Black laborer as “subject”, embedded within the metaphysics of labor, the bill H.R. 40 (otherwise known as the Reparations Bill) has not gained traction.
H.R. 40’s lack of success partially speaks to the inability of Blackness to become fully legible through human categories like the laborer/worker. Further, it evinces the ways that laborer and worker do not explain the ontological state of Blackness. In Red, White and Black, Wilderson attends to the ways that Afropessimists “have gone considerable lengths to show that, point of fact, slavery is and connotes an ontological status for blackness; and that the constituent elements of slavery are not exploitation and alienation but accumulation and fungibility (Wilderson 2010, 14). The “alienation” and “exploitation” that the human worker experiences through labor are contingent conditions resulting from human conflicts.
Many people can and have occupied these temporary and conditional abased human coordinates. White, Asian and South Asian, Latina/o and Middle Eastern indentured and other kinds of laborers have long inhabited White settler territories and nation-states and, as laborers, immigrants and migrants have all helped build the settler nation. Black laboring bodies have even been used to build the settler nation. However, Black labor is just one kind of use within an open, violent and infinite repertoire of practices of making Black flesh fungible.
De planter van Paramaribo
De planter van Paramaribo. Eduard Gerdes (1891).
Posted by Carl Haarnack in 19th century books, Children's Books, Dutch books, German books
≈ Comments Offon De planter van Paramaribo. Eduard Gerdes (1891).
De planter van Paramaribo, in: Agathos, of de wapenrusting Gods. E. Gerdes. Utrecht: J.H. van Peursem, 1891.
De lezers die deze blog al langer volgen herinneren zich misschien nog het stuk over Der pflanzer von Paramaribo (18 december 2011). Dit verhaal vond ik in een verhalenbundel voor de jeugd Aus fernen Welten. Geschichten und Bilder für die Jugend geschrieben (1891). De samensteller van deze bundel was A.H. Fogowitz maar het is zeker dat hij niet de auteur van dit verhaal was. Uit onderzoek weten we dat dit verhaal in ieder geval teruggaat tot 1833. Toen verscheen het in Bohemia: oder Unterhaltungsblätter für gebildete Stände (Nummer 1; no. 76; 25 juni 1833). In 1842 verscheen dit verhaal ook in ’Der Aufmerksame, ein Unterhaltungsblatt’. Hierin wordt gemeld dat dit gebaseerd is op een waar verhaal uit 1786. Verwezen wordt naar een Engels origineel van G.A. Dorn. En in 1872 duikt het verhaal op in een krant in Nieuw-Zeeland onder de titel: Only a nigger. In mijn promotie-onderzoek naar de representatie van Suriname in Duitse literatuur zal ik verder ingaan op de ontstaansgeschiedenis en achtergrond van dit merkwaardige verhaal.
Maar ik kan mij niet bedwingen nu alvast een bijzondere vondst met u te delen. Afgelopen vrijdag kreeg ik op de boekenmarkt op Het Spui in Amsterdam bij de kraam van Antiquariaat De Klikspaan (uit Leiden) een klein papieren boekje met gele omslag in mijn handen gedrukt: Agathos of de Wapenrusting Gods. De antiquaren van De Klikspaan, sinds jaar en dag belangrijke leveranciers van de collectie Buku Bibliotheca Surinamica, kennen mijn interessegebied en ik vermoedde direct iets bijzonders in handen te hebben. Toen ik de auteursnaam E. Gerdes zag staan wist ik dat er een link met Suriname moest zijn. Eduard Gerdes (1821-1898) was geboren in het Duitse Kleef en verhuisde op jonge leeftijd naar Amsterdam. Hij werd opgeleid tot predikant en werkte onder de arme arbeidersgezinnen op Kattenburg en Wittenburg. Dat ligt op een steenworp afstand van de plek waar de Buku collectie zich bevindt. Gerdes behoorde samen met P.J. Andriessen tot de belangrijkste kinderboekenschrijvers van de 19e eeuw. In 1867 verscheen van zijn hand De kanten Zakdoek. Een verhaal uit den ouden tijd. Dit kinderboek dat deels in Suriname speelt is vele malen herdrukt en moet bijzonder beeldbepalend zijn geweest voor vele generaties Nederlandse jeugdigen.
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≈ Comments Offon De planter van Paramaribo. Eduard Gerdes (1891).
De planter van Paramaribo, in: Agathos, of de wapenrusting Gods. E. Gerdes. Utrecht: J.H. van Peursem, 1891.
De lezers die deze blog al langer volgen herinneren zich misschien nog het stuk over Der pflanzer von Paramaribo (18 december 2011). Dit verhaal vond ik in een verhalenbundel voor de jeugd Aus fernen Welten. Geschichten und Bilder für die Jugend geschrieben (1891). De samensteller van deze bundel was A.H. Fogowitz maar het is zeker dat hij niet de auteur van dit verhaal was. Uit onderzoek weten we dat dit verhaal in ieder geval teruggaat tot 1833. Toen verscheen het in Bohemia: oder Unterhaltungsblätter für gebildete Stände (Nummer 1; no. 76; 25 juni 1833). In 1842 verscheen dit verhaal ook in ’Der Aufmerksame, ein Unterhaltungsblatt’. Hierin wordt gemeld dat dit gebaseerd is op een waar verhaal uit 1786. Verwezen wordt naar een Engels origineel van G.A. Dorn. En in 1872 duikt het verhaal op in een krant in Nieuw-Zeeland onder de titel: Only a nigger. In mijn promotie-onderzoek naar de representatie van Suriname in Duitse literatuur zal ik verder ingaan op de ontstaansgeschiedenis en achtergrond van dit merkwaardige verhaal.
Maar ik kan mij niet bedwingen nu alvast een bijzondere vondst met u te delen. Afgelopen vrijdag kreeg ik op de boekenmarkt op Het Spui in Amsterdam bij de kraam van Antiquariaat De Klikspaan (uit Leiden) een klein papieren boekje met gele omslag in mijn handen gedrukt: Agathos of de Wapenrusting Gods. De antiquaren van De Klikspaan, sinds jaar en dag belangrijke leveranciers van de collectie Buku Bibliotheca Surinamica, kennen mijn interessegebied en ik vermoedde direct iets bijzonders in handen te hebben. Toen ik de auteursnaam E. Gerdes zag staan wist ik dat er een link met Suriname moest zijn. Eduard Gerdes (1821-1898) was geboren in het Duitse Kleef en verhuisde op jonge leeftijd naar Amsterdam. Hij werd opgeleid tot predikant en werkte onder de arme arbeidersgezinnen op Kattenburg en Wittenburg. Dat ligt op een steenworp afstand van de plek waar de Buku collectie zich bevindt. Gerdes behoorde samen met P.J. Andriessen tot de belangrijkste kinderboekenschrijvers van de 19e eeuw. In 1867 verscheen van zijn hand De kanten Zakdoek. Een verhaal uit den ouden tijd. Dit kinderboek dat deels in Suriname speelt is vele malen herdrukt en moet bijzonder beeldbepalend zijn geweest voor vele generaties Nederlandse jeugdigen.
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