Third World Women's Alliance

The Third World Women's Alliance (TWWA) was a revolutionary organization of women of color active from 1968 to 1980[1] aimed at ending capitalism, racism, imperialism, and sexism. The TWWA was one of the earliest groups advocating an intersectional approach to women's oppression.
The Third World Women’s Alliance was founded in New York City in the summer of 1970.[2] Its origins lay in women's activism in Student Nonviolent Coordinating Committee. In December 1968, Black women in SNCC formed a Black women's liberation committee, but early in 1970, the women decided to expand their membership beyond SNCC and renamed their group the Black Women's Alliance.[3] In the Summer of 1970, the Black Women's Alliance joined with revolutionary Puerto Rican women activists to create the Third World Women’s Alliance.[4] A second chapter in Oakland/San Francisco formed in 1971.
The main focus of the Third World Women's Alliance was to unite women of color in struggle against racism, imperialism, and sexism, as the banner of their newspaper Triple Jeopardy (1971-1975) proclaimed.[3] The Third World Women's Alliance stressed the ideological connections between capitalist exploitation, global imperialism, and oppression of women of color.

The Alliance had many strategies to attack the threats of racism, imperialism, and sexism. A statement in the first issue of Triple Jeopardy proclaimed "the struggle against racism and imperialism must be waged simultaneously with the struggle for women's liberation" by "a strong independent socialist women's group."[5]

Das digitale Subjekt Matthew Fuller, Olga Goriunova

Wird unser reales Selbst immer mehr von einem dahinter verborgenen Datensubjekt bestimmt? Wie interagieren bzw. korrespondieren reales Ich und digitales Ich miteinander? Welche Einflussnahme ist in dieser Beziehung noch möglich, und welche Rolle spielt die Politik dabei? Matthew Fuller, Professor am Londoner Goldsmiths, hat dazu das folgende Gespräch mit Olga Goriunova, die Digitalkultur an der Royal Holloway University in London lehrt, geführt.

Matthew Fuller: Unlängst bin ich auf den von dir verwendeten Begriff des „digitalen Subjekts“ gestoßen. Vielleicht könntest du uns diesen Begriff kurz erklären und ein paar seiner Konsequenzen skizzieren.

Olga Goriunova: In meiner Sichtweise ist das digitale Subjekt eine lose Ansammlung von Mustern, die sich aus diversen Daten ergeben – unser Verhalten betreffend, unseren Standort, unsere Bankkonten, Suchanfragen, Posts in sozialen Netzwerken, E-Mails, alles eben, was wir wissentlich oder unwissentlich, indem wir überwacht werden, als Personen hinterlassen. Diese Daten werden korreliert, verarbeitet, analysiert, verglichen und gegenübergestellt, sodass sich Muster und Modelle ergeben, die in der Folge als „digitale Subjekte“ fungieren. Es handelt sich also nicht um den Subjektbegriff der Aufklärung oder gar das Subjekt des humanistischen Zeitalters. Digitale Subjekte haben keinen kohärenten Kern. Sie sind nicht „eins“ oder, schärfer noch, Kohärenz und Zusammenhang werden von der Datenverarbeitung nicht einmal intendiert. Wichtig ist nur, dass digitale Subjekte irgendwie strukturiert und hergestellt werden, um dann wieder aufgelöst und für neue Zwecke zu neuen Formationen zusammengebaut zu werden. Um 12 Uhr ist zum Beispiel dein digitales Subjekt eines, das im Internet von einer IP-Adresse in East London nach Designersesseln sucht, um 13 Uhr dann ein Liebhaber argentinischer Burger, der nicht U-Bahn fährt, immer mit Mastercard bezahlt und einer bestimmten Einkommensgruppe angehört. Einerseits handelt sich also um ein Subjekt im Sinne Foucaults, weil es das Produkt eines technischen Apparats, eines Machtapparats ist. Andererseits hat es aber auch noch gewisse Ähnlichkeiten mit dem Subjekt, das wir aus der humanistischen Tradition kennen.

Fuller: Was sind digitale Subjekte also wirklich? Auf welche Beobachtungen beziehst du sich und was konkret rechtfertigt diesen neuen Ausdruck?

Goriunova: Zu meinen Beobachtungen gehören natürlich die Überwachung sowie das massive Sammeln von Daten und deren rechnerische Verarbeitung und Speicherung, die absolut unkontrolliert, ungeprüft und unbemerkt vonstattengehen. Die Öffentlichkeit hat davon nicht den leisesten Schimmer. Konkreter Auslöser für mein Interesse an diesem Thema war, dass eine Doktorandin von mir, die zu digitalem Marketing arbeitet, von einem Vortrag der Vertreterin einer damals gerade auf den britischen Markt drängenden Werbeagentur für digitale Medien berichtete. Die Vortragende zeigte einen Stadtplan Londons, auf dem bestimmte digitale Häufungen eingezeichnet waren, die man „digitale Postleitzahlen“ nennt. Es handelt sich dabei um Aggregatdaten personenbezogener Merkmale je nach Wohngegend. Dann vergrößerte sie einen Planbereich und zeigt anonymisierte Datensätze, die dort gesammelt worden waren. Sie zoomte immer weiter, zuerst auf eine Straße, dann auf ein Haus – und schließlich beschrieb sie eine einzelne Person, die, wie die Vortragende meinte, wahrscheinlich eine Frau war, ein Kind hatte, Bücher und Biolebensmittel kaufte. Meine Dissertantin erzählte weiter, dass ab einem bestimmten Punkt der Datensatz genau nach mir aussah. Sie erkannte mich in dem Datensatz! Natürlich wusste sie schon vorher, wo ich wohne, und kannte ein paar private Dinge von mir, die mich kennzeichnen.
Jedenfalls war ich überrascht, dass diese Aggregatdaten mich zu beschreiben schienen, wo sie doch ganz eindeutig nicht „ich“ waren. Und dennoch waren sie „ich“. Es gibt einerseits das klassische „Ich“, wie es die geisteswissenschaftliche Tradition postuliert, und andererseits das auf Statistik und quantitative Analysen gegründete „Ich“. Außerdem ist das digitale Subjekt eine Folge der neuen „Big-Data-Maschinerie“, die sich nicht um traditionelle Statistik und die „Objektivitätskriterien“ der Wissenschaft schert. Wir befinden uns also an einem Kreuzungspunkt verschiedener Disziplinen, und niemand weiß so recht, wohin nun. Worin besteht eigentlich die Verbindung zwischen diesen Aggregatdaten und mir? Wie hängt das „Ich“, das die Marketingfrau in den Daten erkannte, mit dem „Ich“ zusammen, als das ich mich jeden Tag empfinde? Welche Verknüpfung besteht zwischen den beiden? Welche Art Frage ist das überhaupt? Eine philosophische? Eine wissenschaftstheoretische? Geht es nicht dabei um unser Verständnis von Wissenschaft überhaupt? Ist das überhaupt eine wissenschaftliche Frage, die mit dem Anspruch auf wissenschaftliche Wahrheit beantwortet werden kann? Oder ist diese Konstruktion eines „Daten-Ich“ bloß oberflächlich und frivol?
In allen Bereichen der Kultur feiert man noch immer die Freiheit des Internets. Im Internet kann man jemand anderer sein, neue Netzwerke knüpfen, sich weit von der Person entfernen, die man im wirklichen Leben ist. Andererseits kann dieses „wirkliche Leben“ aber online ganz leicht ausgeschnüffelt und manipuliert werden. So weit entfernt von uns kann unser virtuelles Ich also gar nicht sein.
Aus dem Blickwinkel von künstlicher Intelligenz und Machine-Learning, auf denen die Datenanalyse großteils beruht, rührt das ganze Dilemma von Google, aber auch die Angst vor der nahen Zukunft daher, dass man schlichtweg nicht weiß, was herauskommt, wenn man Daten aus sozialen Medien in Machine-Learning-Algorithmen füttert. Kommt dann irgendwann einmal eine „Persönlichkeit“ heraus, die die gleichen Aussagen wie jene Person treffen wird, die die Daten geliefert hat? Dann beträfe die Angst die Gefahr eines neuen „Frankenstein“. Wir sollten also zu verstehen versuchen, was es heißt, heute ein Mensch zu sein. Schließlich sind wir zutiefst technische Wesen. Um das Menschliche neu zu begreifen, darf man nicht einfach alles „Menschliche“ auf- und alles andere abwerten.

"I am a Gold Coin" (Slideshow Gloria Wekker)

http://slideplayer.com/slide/10491908/

A Conversation with Gloria Wekker

The University of the West Indies Centre for Gender and Development Studies Issue 3 – 2009
Politics & Passion: A Conversation with Gloria Wekker by Andil Gosine

(Wekker 2006), anthropologist Gloria Wekker broke new ground in presenting an analysis of Mati Work, a surviving historical practice among Afro-Surinamese working-class women who create families from relationships that are not limited to blood ties, or a choice between heterosexuality or homosexuality. Her account offered a rare, thoughtful consideration of a complex Caribbean sexual culture, and continues to challenge conventional knowledges and practices of researchers, rights advocates and policy makers engaged in the struggle or sexual justice. In April 2009, Professor Wekker and I met at her home in Amsterdam—where she is both Chair in Gender and Ethnicity Studies at the Faculty of Arts at Utrecht University and Director of the Centre of Expertise on Gender, Ethnicity and Multiculturalism—and shared our thoughts about some contemporary debates and questions her work informs and inspires.

Sex and sexuality are still not easily spoken about in Caribbean Gender Studies, despite contributions like yours and M. Jacqui Alexander’s that have invigorated the field. Why do you think that there is still not a broad and engaged conversation about sex among Caribbean feminists—especially one about same-sex sexualities, heteronormativity and sexual rights?

GW:

I think it’s broader than just Caribbean feminists, because I think it’s also true for African-Americanfeminists. Hortense Spillers’ observation in the early 1980s that black women are like “the beached whales of the sexual universe”, that they’re not speaking, but awaiting their verb, still holdstrue. Since that time I really don’t think that we’ve had much scholarship filling in that huge gap. Recently, I was looking at the book Longing to Tell: Black women talk about Sexuality and Intimacy2004) by Tricia Rose. But this is a bunch of interviews with women of different ages talking about their sexual experiences but it doesn’t really theorize anything. The same is true for Tongues on Fire: Caribbean Lesbian Lives and Stories, edited by Rosamund Elwin (1997). However much I pain in them—but it doesn’t go very deep. I think Darlene Clark’s insights are correct when she talks about how come it became so important for black women to don a cloak of asexuality because of the history of black women being raped, black women being defined as unrape-able, always already ready to have sex. So black women decided they had to be asexual, to perform asexuality. I think

that has played a huge role for a long time.

When I think about the Caribbean specifically, I think there is also some of the same processes going on there. Religion also plays a part in making it not decent, not a decent topic to talk about it. There is still very much a sense that “nice girls don’t like sex, and nice girls don’t talk about sex.” We find moreof a sexual voice in literature, in fiction, but not so much in academic, scholarly work. The Politics of Passion provided a sexual voice for Afro-Surinamese women in academic literature, for the first time in this way.

GW:

And the book has sometimes been received in a hostile manner because of its representation ofsexuality. While Politics has been warmly and enthusiastically embraced by many different constituencies, I would say—in some of the talks I’ve given— for instance, for the Caribbean Studies

Association, some men have a very hard time dealing with the study because it depicts women in a way that doesn’t make them victims. Politicsgives agency to women, and describes how they ordered the world sexually. On some other occasions when I have given talks where the audiences largely were women, there has also been a hostile reaction. At one talk in Barbados, very religious women, middle-class women, for whom it was also very difficult to talk about sexuality, found it difficult to hear it addressed. In a limited sense, there’s truth in Peter Wilson’s thesis that “men go by reputation, and women go by respect.” And then there are, of course, the Afrocentric constituencies, who deny that same-sex sexualities are an African thing, so that all in all there are lots of different reasons for some hostile reactions to my book.

How were you able, then, to resist this contention, this pressure, in undertaking your own work?

GW:
First, I am coming from the Netherlands, coming from a sexual culture that has been very open in Amsterdam. I was socialized in this kind of cultural space in the 1970s and 1980s. Here, sex was very openly talked about and people were experimenting with new forms of being a sexual being. There was so much experimentation that jealousy was out of the question! When I then pursued my PhD in the United States, some people weren’t enthusiastic about my topic, and several people really implored me not to write so openly and centrally about sexuality—even some members of my committee. Rather than sex, they wanted me to focus my work on other ingredients that were also there, that I had collected data on: the economic side, howdid women survive, etc. But I felt like and insisted that sexuality iswhat I wanted to study. I came all this way to the United States because I couldn’t do it in the Netherlands, because there were no Black studies [t]here, and hardly any lesbian studies. But it’s this particular combination that enabled me to do this study, to produce a theory to think about black sexuality in the diaspora. I’m doubtful that I would have gotten the money and the mentorship that I got in the US. But the kinds of questions that I asked, and the fact that I was able to do that, put all the ins and outs of the issue on the table, so to speak—that is my Dutch background.

Your comfort with speaking about sex and sexuality is made known to readers quite early in The Politics of Passion, when you begin to describe your relationship with the text’s main subject, Juliette. Whenever I have used this book in graduate courses, students always linger on this aspect of your study, with some of them quite clearly anxious about it. Why do you think your frank and transparent explanation of your relationship generates this kind of response?


GW:

Well, a combination of reasons. One is of course there is still a positivistic atmosphere in which weoperate. We are still not supposed to have any personal biases, we are not supposed to show the “I” that is doing the research. The “I” should be bracketed, should be kept out of sight. In Politics, the “I” is not only showing herself but also really claiming that if you are transparent about the ways in which you position yourself, including the sexual positions you occupy, that you produce better knowledge. I think I’m showing that—that I couldn’t have known all the stuff that I’ve come to know about the Mati Work if I wouldn’t have had this relationship with Juliette.
It’s the positivistic climate that still surrounds us, and surrounds those students and produces us, but there is also a specific division of labour in which women anthropologists can talk about gender, but male anthropologists can talk about sex. So I’m breaking through those binaries in that I’mtalking about sex. Men have always been allowed to talk about sex that they’ve had in the field—starting with Malinowski, for instance. Other men have had the possibility to be sexual beings in the field. But when you look at some of the books that came out, let’s say, in the 80s about self and gender
and sex in the field—the books that anthropologists read toget to know more about how their colleagues act in the field, what it is like do field work, whether you are allowed to be a sexual being, this is the message thatyou get—you better not be sexual as a woman

Doing the Mati Work

Sisterhood en mati-spel

(over Rudolf van Lier, Tropische tribaden & Joanna Werners, Droomhuid)

Twee vrouwen, bijna veertig jaar na elkaar, in twee citaten. Wilhelmina in 1949:
Diesie na va soema di mattie. Ti toe soema di mattie, dan na wan di pree foe man. Na man di go allatem na tapoe foe na trawan. Dem di grietie dem srefie nanga anoe toe dem di sooi-djie den tongo. Dem sanie diesie na foe dem kon krasie.

Joanna in 1987:
Ik voel haar aanraking, denk bij mezelf: wat gaat sneller dan een vrouwenhand die de mystieke plaatsen raakt en mij van een bezetenheid doet genieten die rommelend een voorbode is van de totale explosie vanuit mijn heuvel?

Wie de exacte vertaling van het eerste citaat wil hebben, moet maar pagina 48 van het boek van Rudolf van Lier Tropische tribaden opslaan. Het tweede citaat komt van pagina 14 van de roman Droomhuid van Joanna Werners. Beide citaten gaan over de lesbische liefde, al is de uitdrukking daarvan totaal verschillend. Is er veel veranderd in veertig jaar?

Tropische tribaden is een wetenschappelijke verhandeling van wijlen Prof Rudolf van Lier over homoseksualiteit en homoseksuele vrouwen in Suriname, en een van de weinige studies op dit terrein over niet-westerse landen. Behalve op literatuurstudie baseert Van Lier zich op de relazen - deels letterlijk geciteerd in zijn boek - van een aantal mati, lesbische vrouwen, die hij in 1949 interviewde voor zijn sociologisch onderzoek dat zou resulteren in zijn bekende proefschrift Samenleving in een grensgebied. Het materiaal dat hij toen voor zijn dissertatie ongebruikt liet, is nu in Tropische tribaden verwerkt.6
De liefde tussen vrouwen is in de creoolse volksklasse een normaal verschijnsel, constateert Van Lier. Reeds in de Afrikaanse landen van waaruit de slaven werden verscheept, bestonden lesbische verhoudingen als geaccepteerd verschijnsel, en gedurende de slaventijd tot in deze eeuw toe zijn dergelijke relaties blijven voortbestaan. Een factor in het ontstaan ervan was en is het vaderloze gezin: de vader, die lange tijd als arbeider in het binnenland verblijft of die als wakaman van hier naar daar fladdert, biedt niet de emotionele geborgenheid en sociale zekerheid die het samenleven met een vrouw geeft. De keuze van de mati voor elkaar is overigens niet alleen een negatieve keuze van de man af, maar in een maatschappij die hen niet als abnormaal ziet ook een vrije, positieve keuze voor een persoon van hetzelfde vrouwelijke geslacht.

Deze bevindingen van Van Lier, gebaseerd op materiaal uit 1949, lijken te stroken met wat Joanna Werners' roman Droomhuid in 1987 aangeeft op bijvoorbeeld pagina 111, waar de ik-figuur haar tante om raad vraagt:
Vrouwen vervullen een centrale rol in de Surinaamse samenleving, daarom is zij (de tante) er niet bang voor dat een relatie met een vrouw met twee kinderen tot onoverkomelijke problemen zal leiden.

Het lesbisch-zijn wordt niet op zich als probleem gesteld in deze roman. De ik-figuur, die Joanna heet (in de flaptekst wordt gesproken van ‘een autobiografische roman’), heeft zich van jongs af aangetrokken gevoeld tot vrouwen. Drie jarenlange relaties met vrouwen zowel in Suriname als Nederland zijn daarvan het gevolg geweest. Toch lijkt deze situatie minder gecompliceerd dan ze is. De ik-figuur krijgt grote problemen met haar moeder wanneer deze verneemt van de geaardheid van haar dochter en ook wordt gemeld hoezeer de mati-liefde verborgen wordt gehouden voor de buitenwereld. Het psychische conflict echter waar de ik mee worstelt, is welke waarde moet worden toegekend aan het zwart bewustzijn in het spanningsveld dat wordt opgeroepen in haar relaties tot/met zwarte en witte vrouwen. Dat is dus duidelijk een problematiek die zich aan de grenzen van Suriname onttrekt. De te verwachten keuze voor de zwarte vrouw Ilundi aan het einde van de roman zou sterker op Suriname betrokken zijn geweest, wanneer het boek was geeindigd met deze ijzersterke observatie van de laatste bladzijde:
Nu ik Ilundi liefheb vraagt mijn moeder nooit meer of ik wel zeker weet dat ik geen kind wil, want ik heb haar verteld dat ik bezig ben een boek te baren voor de vrouw wier schoonheid ik vierentwintig uur drink. Mijn moeder voelde aan haar onderbuik alsof ze een kind ter wereld moest brengen.

You and me

Review: Gloria Wekker, The Politics of Passion

Gloria Wekker, The Politics of Passion: Women’s Sexual Culture in the
Afro-Surinamese Diaspora . New York: Columbia University Press, 2006. 313 pp. (incl.index). ISBN 0–231–13162–3, $69.50 (cloth); ISBN 0–231–13163–1, $27.50 (pbk)
Within the rising field of sexuality studies, including black sexuality studies,it is rare to find an academic text that prioritizes the erotic subjectivities of working class black women. Gloria Wekker’sThe Politics of Passion: Women’s Sexual Culture in the Afro-Surinamese Diaspora
is a groundbreaking book that situates black women’s same-sex loving sexuality, known as ‘the mati work’, as central to our understanding of the self-making of sexual identities and practices as they travel the networks and spaces of the African Diaspora. Wekker’s work provides crucial interventions in the fields of sexuality studies, queertheory, and black cultural studies of the African Diaspora as it makes visible Afro-Surinamese Creole women’s same-gender relationships. Not only does Wekker challenge the historical invisibility of black women’s sexuality within Euro-American discourse, but her deeply researched and immensely engaging ethnography shows us a roadmap for the future of sexuality studies.
As one of the few full length historical or sociological studies on the sexual lives of Afro-diasporic women, The Politics of Passion takes on a complicated set of debates, including how to write about black women’s sexuality in ways that account for difference without re-pathologizing an already stigmatized and marginalized population. Wekker’s project is invested in attending to the myriad negations of black women’s sexualities from scholarship; following Hortense Spillers, Wekker posits: ‘the social scientific study of black women’s sexuality remains a gaping wound’ (p.76). Furthermore, Wekker is critical of the ways in which most scholarship on black women’s sexual lives has focused on the devastating history of systemic and epistemic violence, whilst the ‘inner sexual lives of black women, how they think about themselves sexually, remain a mystery’ (p.76). Wekker utilizes Surinamese Creole working-class women’s own linguistic and spiritual language to unveil the mystery and illuminate a deep structure of love, kinship, labour, and survival that forces us to rethink
the study of black women’s sexuality. Wekker’s work takes on the problem of how to write about same-gender sexualities of women who do not identify with Western conceptual frameworks of lesbianism, and how such a problem intersects with categories of race, ethnicity, class, and nation. She successfully deploys Afro-Surinamese women’s own concept of ‘mati work’ or ‘matism’ as a way to articulate a complex, flexible gender and sexual system that defines sexuality in terms of women’s agency and behaviour rather than as essentialized identity. With this move, Wekker critiques ‘GLBTQ studies’ for its participation in privileging the hegemonic Western ‘static nature of sexual identity’, by positing that mati work is ‘seen by its practitioners as varying, versatile sexual behavior: no real, authentic, fixed self is claimed’ (p.173). Wekker’s original research on the mati work provides an exciting paradigm shift for scholars wanting to investigate how minoritarian subjects articulate their sexual agency. Wekker conducted an extensive ethnographic study over the period of a decade where she travelled from the Netherlands to Suriname. Of the many relationships she cultivated with research informants, Wekker’s relationship with Misi Juliette Cummings proves most central to this project. The author formed a deep, loving intimacy with the octogenarian Creole Book reviews working-class Paramaribo native, and her fascinating oral history of Misi Juliette’s life reveals the profound complexities of the mati work and Wekker’s personal relationship to it. Misi Juliette’s narrative makes legible the ‘politics of passion’ of Creole working-class women in the mati work – that is, we learn the intricate contours of accepted sexual behaviour and values that inform the everyday lives of mati. Afro-Surinamese working-class women’s same-sex relationships are based on labour – the labour of caring for women emotionally, physically, financially, and psychically. Indeed, the mati work is as much an intricate system of kinship and care among women as it is about sexual desire and pleasure. Misi Juliette’s life story illuminates how mati negotiate both same-gender and cross-gender loving relationships inside and outside of institutions like marriage, and how matism is a lifelong labour of love and survival rooted in a West African ‘cultural archive of sexual subjectivity’ (p.2). Matism must be understood in terms of social labour, mutual obligation, and sexual pleasure in the context of the feminization of poverty in the globalizing Dutch Caribbean. The final chapter examines Afro-Creole women and the politics of sexual globalization. Wekker shows that these women’s sexuality is constructed not just through local dynamics of gendered political inequality and uneven economic development, but also by global contexts of imperialism and sexual discourse. Focusing on Suriname and the Netherlands as postcolonial spaces, Wekker compares lesbianism and the mati work and asks ‘what happens to the mati work when it moves into former metropolitan space’, and how is mati work in Suriname then ‘influenced by the traveling discourses [of] mati who are on the move transatlantically’ (p.225)? Considering how globalization affects the sexual subjectivities, relationships, and discourses of black women in the African Diaspora, Wekker’s work is defining a new and important field of study. Hopefully, other scholars will follow her lead.
MIREILLE MILLER-YOUNG
University of California at Santa Barbara

Lessons From the Mati Work: Expanding Western Knowledge of Sexuality

Sexual Globalization and Homonormativity: The Case of Suriname

By kirsten9011 March 26, 2014
In their joint article, Haritaworn and Bacchetta rightly ask: ‘Who is left behind when the North goes global?’ They focus primarily on the intersections of gay politics and nationalism. For me another issue came to mind, namely the sexual globalization that is going on in much of the Southern hemisphere at this moment. The emancipatory LGBT-movements are largely fashioned around homonormative, Euro-American discourses about same-sex sexuality. This is deeply problematic in the light of expressions of sexuality that do not fit in this narrative. The position of Surinamese WSW (women who have sex with women) in Suriname can serve as an interesting example of a North-South axis of dialogue, in which conceptions of diaspora, ethnicity and class play important roles.

Trough extensive anthropological field work, Wekker shows that a mati wroko (mati work) is deeply embedded within Suriname Creole culture. She describes the lives of mati (‘friends ), women who have sex with both women and men. In this context, men provide for children and (occasionally) money, but do not live with the woman and the children. Parallel on this, women engage in physical and emotional relationships with one another. They provide for their own livelihood and often raise children together. This practice finds its origin in West Africa and other forms of it can be found in other parts of the world, such as Ghana and the Caribbean islands. Mati work is a black working class practice and finds its roots in Winti religion, which is typical for this group of people in Suriname. Women who engage in mati work are believed to be carried by a masculine spirit who becomes jealous when the women fall in love with another man (Wekker 2006).

Mati work is profoundly different from the Western discourse on lesbian sexuality. In mainstream Western discourse gone global, sexuality is framed in an essentialist way: one ‘is’ gay or straight. In the case of gay sexuality, this is framed as a personal trait that one discovers at a certain age and that, often after personal struggle, is followed by a coming-out, so that the LGBT person can ‘be his/her true self’. In other expressions of same-sex sexuality, however, this is not the case. Mati is described in a verbal form: a woman ‘does’ mati work. In this way, mati work is unattached to identity.

In today’s Suriname, however, there is a growing tendency away from mati work and towards a more Euro-American discourse on female sexuality. This can be illustrated by the website of WomenSWay, a gay rights foundation that was founded in 2008 in Paramaribo. The members describe themselves not as mati, but as lesbian or bisexual. They make use of typical symbols of the global LGBT movement, such as rainbow flags and the coming-out narrative. It is also interesting that their site is written in Dutch and not in Sranantongo. In the light of these development, Wekker asks what will be the future of mati work:

If globalization continues to accelerate, will these [mati] practices continue to frame the ways in which Afro-Surinamese women both in Suriname and in the Netherlands think about themselves and shape their subjectivities, or will they eventually become black ‘lesbians’? Will they come to think of sexual activity as sexual identity? (Wekker 2006).

Another important factor is the role of the Dutch-Suriname diaspora. Some of the activists in Suriname are returnees who have lived in the Netherlands for a while. Also, in the Netherlands, there are now some Surinamese voices in mainstream LGBT politics. These factors complicate the multiplicity of Surinamese WSW identities and expressions even more. We could ask ourselves: Are these examples of neocolonization and erasure of indigenous practices, or is this a question of emancipation trough global means?

Bacchetta, Paola and Jin Haritaworn, ‘There Are Many Transatlantics: Homonationalism, Homotransnationalism and Feminist-Queer-Trans of Colour Theories and Practices’ in: Kathy Davis and Mary Evans, Transatlantic Conversations (Ashgate 2011) 127-143.

Wekker, Gloria, The Politics of Passion. Women’s Sexual Culture in the Afro-Surinamese Diaspora (New York 2006).

PS Artikel ZiZo Suriname april 2013Some time ago, I wrote an article about the position of Surinamese ‘women who love women’ for ZiZo Magazine, a Flemish magazine about LGBT-rights and culture. For this article, I spoke with different activists. It is written in Dutch and in a mainstream LGBT framework, but maybe you will find it interesting.

PS 2: Book tip! Zami, A New Spelling of My Name (1982) by Audre Lorde describes the coming of age of a young Caribbean-American woman, who discovers her love for women without molding herself into mainstream white gay politics and experience. The novel is an exciting read and a fascinating example of the intersection of race, class, gender and sexuality.

The Politics of Passion

Women's Sexual Culture in the Afro-Surinamese Diaspora by Gloria Wekker
Columbia University Press
Gloria Wekker analyzes the phenomenon of mati work, an old practice among Afro-Surinamese working-class women in which marriage is rejected in favor of male and female sexual partners. Wekker vividly describes the lives of these women, who prefer to create alternative families of kin, lovers, and children, and gives a fascinating account of women's sexuality that is not limited to either heterosexuality or same-sex sexuality. She offers new perspectives on the lives of Caribbean women, transnational gay and lesbian movements, and an Afro-Surinamese tradition that challenges conventional Western notions of marriage, gender, identity, and desire. Bringing these women's voices to the forefront, she offers an extensive and groundbreaking analysis of the unique historical, religious, psychological, economic, linguistic, cultural, and political forces that have shaped their lives.

Mary Johnston Rose – How to become legally white

The Spanish Town census, featured here recently, listed three people who were described as “free Mulattoes or Descendants from them admitted to the privileges of white people by Acts of the Legislature”.
They included Mary Johnston Rose and her son Thomas Wynter. Mary was a free mulatto, the daughter of Elizabeth Johnston who died in 1753 a free negro. Mary may have been born as early as 1700 when there is the baptism of a Mary Elizabeth daughter of Elizabeth Johnston ‘a negro wench’ on 5th July 1700. If this is the right mother and daughter then Elizabeth was probably a house slave at the time and later freed. It seems probable that Mary’s father was one of the Rose family, possibly Francis Rose (1656-1720), or William Rose (d. about 1724).
There is no record of how Mary acquired her education, but that she did so at a time when most women, whatever their colour, were illiterate suggests that she had a favoured upbringing at the hands of her father.
Mary was said to be related to Rose Fuller (a plantation owner and key player in island politics; Francis Rose was his great-uncle and William Rose his cousin) and she was his housekeeper for about twenty years until he returned to England in the summer of 1755, landing at Portsmouth on the 18th August. The role of housekeeper frequently equated to that of common law wife and there was clearly a strong degree of affection between Mary and her employer who was the acknowledged father of her son William.
After Rose Fuller left Jamaica he sent her various items, including a carpet. In May 1756 she wrote that these were “such marks of your esteem for me as I shall never forget” and she forwarded a list requesting calimancoe[1] shoes, coarse linen (probably for servant or slave clothing), chintz (perhaps Indian chintz such as pictured above), tea and a white beaver hat. She sent him some boxes of sweetmeats “which will serve to remind you that you have left here a person who always thinks of you”. In a further letter in December 1756 she wrote “I most heartily thank you for all your favours which have been very great to me, but notwithstanding them, I have often known the want of your being here, since your departure. May you long enjoy your health is the sincere wish of your most affectionate honourable servant Mary Rose”.

“Titus Kaphar” Courtesy of the artist and Jack Shainman Gallery,

Philantropischer Kapitalismus

Aborigines stoffe (narration)

https://www.truefabrics.de/stoffe/aborigines-stoffe/

Blood Sweat and Tears,

Installation breaking down past and futures between Peace Activists

Assembling Past and Future is an installation in the project Blood Sweat and Tears, which was conceived especially for the gallery at Körnerpark’s 100 years anniversary and grew out of a collaboration between peace activists and a network of creatives. It is anchored historically in the first International Women’s Peace Congress at The Hague in 1915, during which the participants debated the sociopolitical, economic, and intellectual prerequisites for a future lasting peace and ties together individuals who advocate for a peaceful world.
Through a video installation, the exhibition space became a virtual conference. Historical images and text are overlaid with contemporary statements and portraits, allowing different temporal planes and materials to permeate each other.
The projects’ collaborative approach probes the relationship between the participating individuals and the conditions on site. Most important subjects are nonviolent communication and community. By destabilizing boundaries between the actors, places, and periods of time, the project wants to show a new understanding of history. Boundaries between art and activism are constantly shifting and blurred within this work. Strict categories are suspended within the instillation: past, present and future; reality, fiction and virtual space; community and individual.

The videos take on the formal tactic of the moving portrait. Moving videos of actors performing speeches are overlayed against archival images from peace activists who participated in the conference in the Hague of 1915. These archival images are broken down and dissected within the moving picture plane, while simultaneously different actors reenact suffragette poses and positions.

Auslage Sozialarchiv

Postkoloniale Theorie und die »Spurensuche« nach Widerstand

Katrin Amelang und Oliver Schupp
Intro
Im Seminarplan sind die Postkolonialen Theorien als Themengebiet innerhalb der Befassung mit Theorien des Widerstands eingeordnet. Diese Verbindung war für uns nicht immer offensichtlich, somit gestaltete sich unsere Befassung mit postkolonialen Theorien eher als »Spurensuche« nach Momenten und Möglichkeiten von Widerstand. Ausgehend von einer Einordnung postkolonialer Theorien und allgemeinerer Kritik an ihnen, möchten wir die drei klassischen Vertreter (häufig auch »holy trinity« genannt) Edward Said, Gayatri Spivak und Homi Bhabha, welche als MigrantInnen aus postkolonialen Gebieten kommend heute an US-amerikanischen Universitäten lehren, in einzelnen Kapiteln genauer vorstellen. Abschließend werden wir unsere Ergebnisse und aufgeworfenen Fragestellungen hinsichtlich der Verbindung von postkolonialen Theorien und Widerstand zusammenfassend darstellen.

Postkoloniale Theorien – Einordnung und Kritik weiter / zurück
Die postkolonialen Theorien bzw. Postcolonial Studies werden als Unterabteilung der Cultural Studies betrachtet. Da beide wenig Eingang in deutsche akademische Diskussionen gefunden haben bzw. in diesen kaum präsent sind, wird im folgenden die Einordnung der Cultural Studies der der postkolonialen Theorie vorangestellt. Eingehend sei darauf verwiesen, dass die folgende kurze Darstellung den »vielstimmigen« Cultural Studies und ihrer Reaktion auf gesellschaftliche Veränderungen durch theoriepolitische Verschiebungen und Diskurskorrekturen nicht umfassend erfassen kann.(1) Die nur schwer zu definierenden Cultural Studies sind keine akademische Disziplin im herkömmlichen Sinne. Laut Dominik Bloedner (1997) und Douglas Robinson (1997) sind sie eher als offenes interdisziplinäres Projekt zu verstehen, welches inhaltlich und methodisch von Anthropologie, Soziologie, Gender Studies, Ethnic Studies, Literaturkritik, Geschichte, Psychoanalyse, Politikwissenschaften und Philosophie Gebrauch macht, und die Untersuchung von vielfältigen kulturellen Texten, Formen und Praktiken mit Kulturkritik [critics of culture] verbindet. Sie beziehen sich theoretisch auf das Hegemonie-Konzept von Antonio Gramsci(2) und »typically describe themselves and their work as ›counterhegemonic‹.« (Robinson 1997, 13) So strukturieren Machtbeziehungen Gesellschaften und ihre Kultur, wobei Kultur Bedeutungen erst hervorbringt und damit als Ort politischer Intervention zu betrachten ist. AkteurInnen bewegen sich also zwischen individuellem Handeln und gesellschaftlicher Fremdbestimmung. Von diesen theoretischen Grundannahmen wird die Verpflichtung zu einer politisch emanzipatorischen Perspektive abgeleitet (vgl. Bloedner 1997, 35). Die Cultural Studies sind in der 50er Jahren in Großbritannien im Zusammenhang mit der Entstehung der britischen »New Left« als Ergebnis intellektueller und politischer Tradition zu sehen und wurden 1964 mit dem Centre for Contemporary Cultural Studies (zugehörig zum Lehrstuhl für englische Literatur) erstmalig im akademischen Rahmen institutionalisiert (vgl. ebd., 36f.). Als einer der wichtigsten – und hier zulande wohl auch bekanntesten – Vertreter gilt Stuart Hall.

Genauso heterogen wie die Cultural Studies sind auch die Postcolonial Studies akademisch schwer zu definieren: »Postcolonial criticism and theory alike comprise a variety of practices, performed within a range of disciplinary fields in a multitude of different institutional locations around the globe.« (Moore-Gilbert 1997, 5) Die Entstehung der Postcolonial Studies ist mit dem Entkolonialisierungsprozess in den 1940/50/60ern sowie der Entstehung der Cultural Studies verbunden, und sie sind zwischen literaturwissenschaftlichen und kulturtheoretischen Ansätzen einzuordnen (vgl. Robinson 1997, 13 u. Grimm 1997a, 39). Die häufige Zuordnung der Postcolonial Studies zu Lehrstühlen von Literatur kann als Nähe zu den Literaturwissenschaften interpretiert werden, wichtiger ist diesbezüglich aber die zentrale Rolle der britischen Commonwealth Literature Studies(3)für die Konstitution postkolonialer Kritik im »westlichen« akademischen Rahmen (vgl. Moore-Gilbert 1997, 26ff.). Weitere theoretische Einflüsse und Bezüge postkolonialer Theorie sind die Arbeiten von Frantz Fanon, Antonio Gramsci, Karl Marx, Jacques Lacan, Louis Althusser, Jacques Derrida und Michel Foucault.
Kann man allgemein ausgedrückt sagen, dass sich die Postcolonial Studies mit der Geschichte des Kolonialismus und dessen gegenwärtigem Fortwirken beschäftigen (vgl. Grimm 1997a, 39), so wird es bei der genaueren Definition des postkolonialen Forschungsfeldes schon schwieriger. Was gehört zum Untersuchungsgegenstand und was nicht? Robinson unterteilt die darüber stattfindenden Kontroversen in drei Stränge. Er unterscheidet zwischen der Untersuchung der ehemaligen europäischen Kolonien 1) seit der Unabhängigkeit, 2) seit der Kolonialisierung sowie 3) aller Kulturen/ Gesellschaften/Nationen etc. bezüglich ihrer Machtbeziehungen zu anderen Kulturen/ Gesellschaften/Nationen etc., wobei er erstere Ansätze als vorherrschend in der postkolonialen Theorie sieht (vgl. Robinson 1997, 13ff.). Auch Moore-Gilbert stellt erstere zwei Bereiche heraus, sieht sie aber eher als Ergebnis einer historischen Bedeutungsverschiebung innerhalb postkolonialer Debatten. Beziehend auf Aijaz Ahmad verweist er darauf, dass es Anfang der 1970er noch um die Beschreibung der Situation ehemaliger Kolonien nach der Entkolonialisierung ging, der Untersuchungsbereich aber in den 1980ern auf den Beginn der Kolonialisierung ausgeweitet wurde (vgl. Moore-Gilbert 1997, 9). Ein weiterer Ansatz wird von E.G. Rodríguez verfolgt. Für sie umschreibt der Begriff Postkolonialismus »ein Bewusstsein und einen Zustand, der weiterhin über Spuren und Effekte kolonialer Geschichte den Alltag im Norden und im Süden bestimmen.« (Rodríguez 2000)
Verwiesen sei des weiteren auf das Präfix »post«, was einerseits das zeitliche »nach« der formalen Dekolonisierung markiert, andererseits darüber hinausweisend in Verbindung mit anderen Phänomenen der Postmoderne und Globalisierung auf das veränderte Fortwirken von Machtverhältnissen im Hintergrund des kolonialen Diskurses verweist (vgl. Bloedner 1998, 35). Post-Begrifflichkeiten bei Homi Bhabha verweisen auf ein »Darüber Hinaus«, auf die von den postkolonialen Subjekten bewohnten Zwischenräume an den Rändern der Moderne und ihrer »großen Geschichte« [master narrative] der Einheitlichkeit. Postkoloniale Perspektive ist dann eine Perspektive von diesen Rändern aus - den ehemals kolonialen Länder sowie von Minoritäten (Migration, Diaspora) in der Welt (vgl. Bhabha 2000, 6ff.).
Weitere Diskussionen des Konzeptes, was denn nun als postkolonial gelte, stehen im Zusammenhang mit einer Vielzahl unterschiedlicher Perspektiven und AkteurInnen des postkolonialen Feldes. Offen und stark diskutiert ist zum Beispiel der Punkt, inwieweit es legitim ist, nicht nur postkoloniale Kulturen zu analysieren, sondern auch die Kulturen der Kolonisierenden. Ebenfalls umstritten ist die Frage, inwiefern »interne/innere Kolonien« wie Schottland, Wales und Irland im Falle von England/Großbritannien oder so genannte »white settler colonies« wie Kanada, Australien, Neuseeland und die USA, bei denen die »Opfer-Täter-Perspektive« komplex und abhängig vom Blickwinkel ist, ebenfalls einzubeziehen sind (vgl. ebd. 9ff.; Robinson 1997, 14). Daraufhin vergleicht dann Moore-Gilbert das schwer einzuschränkende Konzept postkolonialer Kritik mit feministischer Kritik, die sich historisch und regional nicht beschränken lässt und auf eine Vielzahl unterschiedlicher Kontexte anwendbar ist (vgl. Moore-Gilbert 1997, 12). An dieser Stelle sei auf diese Diskussionen eher als Hintergrund für die weitere Auseinandersetzung mit dem Thema verwiesen, als eine Positionierung oder Lösung unsererseits anzubieten.

Nicht so lange her Als Menschen aus Europa nach Afrika flohen

01.08.2016 by Jochen Lingelbach

Vor rund siebzig Jahren lebten tausende Europäerinnen und Europäer in afrikanischen Flüchtlingslagern. Im Folgenden gebe ich einen Überblick über diese Fluchtbewegungen und erzähle vor allem die Geschichte von zwanzigtausend polnischen Flüchtlingen, die ein wenig komplizierter ist als erwartet. Dabei zeigt sich nicht nur, dass sich Fluchtrichtungen ändern, sondern auch, dass unterschiedliche Flüchtlinge schon immer unterschiedlich behandelt wurden.
Eine kleine Bahnstation mitten im südlichen Uganda, nahe dem Viktoria-See. Eine Gruppe Flüchtlinge ist angekommen und wartet auf Lastwagen, die sie zu ihrem Flüchtlingslager bringen sollen. Sie haben eine lange Reise voller Entbehrungen hinter sich, Jahre der Not und Verzweiflung, seit sie aus ihren Heimatorten verschleppt wurden. Unterwegs sahen sie Freunde und Angehörige an Krankheiten und Hunger sterben. Sie fuhren in überfüllten Zügen und Booten, schliefen in Wäldern und an Bahnstationen. Jetzt sind sie endlich in Sicherheit, werden medizinisch versorgt und erhalten ausreichend Nahrung. Unter den Menschen in der Gegend hat sich schon herumgesprochen, dass Flüchtlinge ankommen. Vor allem die Kinder sind neugierig und trauen sich an die Fremden heran. Eines der Kinder wird sich noch Jahrzehnte später an diese Begegnung erinnern, vor allem an das süße Brot, welches die polnischen Flüchtlinge ihm schenkten.
Bei einem Forschungsaufenthalt in Uganda 2015, erzählte mir ein Freund von Professor Lwanga-Lunyiigo diese Anekdote, als ich ihn nach den polnischen Flüchtlingen fragte. Sie lebten hier von 1942 bis 1951. Wie aber kamen polnische Flüchtlinge nach Uganda? Und wieso beschenkten die Flüchtlinge die ansässige Bevölkerung und nicht anders herum?
“But we might recall, that it was not always so; Europe, not Africa or Asia, was once the continent of most of the world’s homeless.” (Marrus: The Unwanted, 4)


Europäische Flüchtlinge in Afrika
Wenn heute von der historischen Herausforderung durch die „Flüchtlingskrise“ in Europa die Rede ist, stehen der Zweite Weltkrieg und seine Folgejahre häufig als Referenzpunkt Pate (z.B. UNHCR, AI). Vergleiche beziehen sich zumeist auf die weitreichenden innereuropäischen Fluchtbewegungen, Vertreibungen und Deportationen. Doch Menschen aus Europa flohen auch nach Afrika.

Stefanie Zweigs Aufenthalt in Kenia ist durch ihren Bestseller Nirgendwo in Afrikawahrscheinlich der Bekannteste. Neben ihr flohen Tausende europäische Jüdinnen und Juden vor der Verfolgung durch die Nationalsozialisten nach Südafrika, Algerien oder Marokko. Viele andere standen jedoch nicht nur in westlichen Ländern vor verschlossenen Türen, sondern auch in deren afrikanischen Kolonien. In Nord-Rhodesien sprachen sich antisemitische weiße Siedler 1938 energisch gegen Pläne zur Aufnahme jüdischer Flüchtlinge aus.

Darüber hinaus lebten einige tausend griechische Flüchtlinge in Lagern in Belgisch-Kongo und Ägypten (und übrigens auch in Syrien). Und während mehr als eine Million koloniale Soldaten aus Afrika gegen die Achsenmächte kämpften, befanden sich hunderttausende Italiener und Deutsche in Afrika – als zivile Internierte oder Kriegsgefangene. Doch waren sie nicht die einzigen, die zur Zeit des Krieges auf dem friedlicheren Kontinent im Süden waren.


Deportation
Die eingangs erwähnten Flüchtlinge waren Teil einer viel größeren Gruppe, deren Weg 1940 in Polen begann. Sie flohen jedoch nicht vor den Deutschen, sondern wurden von der sowjetischen Geheimpolizei, eingesperrt in Viehwaggons, in die Arbeitslager und „Spezial-Siedlungen“ des Gulag verschleppt. Die Deportationen betrafen hunderttausende Menschen aus Polen und dienten dem sowjetischen Machterhalt und der Zerstörung möglichen polnischen Widerstands im östlichen Landesteil (s. hierzu Sword). In den Lagern kämpften sie gegen Hunger, Krankheit und Kälte, bis 1941 der Überfall der Wehrmacht auf die Sowjetunion eine unerwartete Wende brachte.
Die polnische Exilregierung in London und die sowjetische Regierung schlossen – unter britischer Vermittlung – das Sikorski-Maiski-Abkommen. Dieses beinhaltete die Freilassung aller Polen aus sowjetischer Gefangenschaft, damit sie eine Armee auf Seiten der bedrängten Alliierten bilden konnten. Diese Armee wurde schließlich im Iran aufgestellt und sie kämpfte unter britischem Kommando in Nordafrika und Italien gegen die Deutschen.
Doch mit den Soldaten kamen auch Frauen, Kinder und Alte und diese saßen nach ihrer überstürzten Flucht aus der Sowjetunion in iranischen Transitlagern fest. Um die Motivation der polnischen Soldaten aufrechtzuerhalten, musste die britische Regierung deren Angehörige versorgen und in Sicherheit bringen. Da der Iran jedoch zu nah am Kriegsgeschehen war und einen wichtigen Transportkorridor der Alliierten darstellte, wurden andere Orte für die polnischen Zivilisten gesucht.


Polnische Flüchtlingslager in Afrika
Schließlich fanden rund 19 000 von ihnen Unterkunft in den britischen Kolonien im östlichen und südlichen Afrika (Bildergalerien hier und hier). Die meisten kamen 1942 nach Tanganyika (heute Tansania) und Uganda, weitere wurden in Nord-Rhodesien (heute Sambia), Süd-Rhodesien (heute Simbabwe) und Kenia untergebracht. Südafrika nahm lediglich 500 Kinder auf (andere fanden im Nahen Osten, Indien, Mexiko oder NeuseelandZuflucht).
Die polnischen Flüchtlinge lebten für die nächsten Jahre in über zwanzig weit verstreuten Flüchtlingslagern, deren Größe von wenigen hundert bis zu viertausend Bewohnern reichten. Das Leben in den Lagern war größtenteils isoliert von der restlichen Gesellschaft und die interne Verwaltung lag in der Hand von in Nairobi ansässigen Vertretern der polnischen Exilregierung. Die Kolonialregierungen stellten jeweils den Kommandanten des Lagers und versuchten die Interaktion der polnischen Flüchtlinge, vor allem mit der afrikanischen Bevölkerung, zu kontrollieren. Eine Integration der Flüchtlinge lag weder im Interesse der polnischen noch der britischen Obrigkeit. Die Kolonialregierungen wollten die Flüchtlinge nur für die Dauer des Kriegs beherbergen und die polnischen Vertreter taten alles dafür, ihre polnische Nationalidentität zu stärken, etwa durch polnische Schulen, Kirchen, Feiertage, Volkstanz- und Pfadfindergruppen.
Doch wie bei anderen Flüchtlingslagern auch war die Isolation nie vollständig. Vor allem die polnischen Jugendlichen gingen ihre eigenen Wege, lernten von ihren afrikanischen Nachbarn Kiswahili, gingen zum Hahnenkampf und schlossen Freundschaften. Neben den afrikanischen Arbeiter und Wächtern kamen viele Bäuerinnen und Bauern in die Lager und verkauften Obst, Gemüse oder Eier. Ein polnischer Flüchtling betrieb eine ertragreiche illegale Schnapsbrennerei. Einige der alleinstehenden Frauen begannen Beziehungen mit britischen, italienischen, indischen oder ostafrikanischen Männern. Die polnischen und britischen Beamten beobachteten diese Interaktionen mit Argwohn und versuchten sie möglichst zu verhindern.


Rückkehr wohin?
Wie so häufig bei der Aufnahme von Kriegsflüchtlingen wollten die Regierungen sie nur für die Dauer des Krieges aufnehmen. Doch die Flüchtlinge steckten nach dem Krieg in einem Dilemma: Die neue polnische Regierung war nicht mit der Exilregierung in London verbunden, sondern mit der sowjetischen Führung in Moskau. Die meisten der polnischen Flüchtlinge in Afrika weigerten sich nachdrücklich in ein Land zurückzukehren, das kommunistisch regiert wurde. Darüber hinaus kamen fast alle aus dem östlichen Polen. Ihre Heimatorte waren nun aufgrund der Westverschiebung Polens Teil der Sowjetunion, was eine Rückkehr unmöglich machte.
Eine polnische Repatriierungsmission der UNRRA kam 1946 in die Flüchtlingslager, um für die freiwillige Rückkehr zu werben. Ihr Empfang war allerdings alles andere als herzlich: Einige der Flüchtlinge machten sehr energisch darauf aufmerksam, dass sie nicht in den sowjetischen Einflussbereich zurückwollten. In einem Lager verkleideten sie sich als Häftlinge in Arbeitslagern, um deutlich zu machen, was sie mit der Sowjetunion assoziierten. Andere bewarfen die Delegation mit Tomaten und die britische Verwaltung sorgte sich ernsthaft um ihre Sicherheit. Insgesamt kehrten nur rund 3000 Flüchtlinge freiwillige nach Polen zurück.


Warum polnische Flüchtlinge nicht in Afrika bleiben durften
Die polnischen Flüchtlinge befanden sich in einer ähnlichen Situation wie heutige Flüchtlinge in protracted refugee situations: Sie hatten keinen Ort, an den sie zurückkehren konnten. Aussicht auf dauerhafte lokale Ansiedlung und Integration gab es ebenfalls nicht.
Mitte 1946 schlug Major Bagshawe, ein Polen-freundlicher Kolonialbeamter in Süd-Rhodesien, vor, eine Agrarsiedlung für 400 polnische Familien zu gründen. Sie sollten kleine Landparzellen, einen Pflug und einen Ochsen erhalten. Bagshawe räumte ein, dass sie wahrscheinlich nicht nach „europäischen Standards“ leben könnten, doch sei es allemal besser als in den Lagern. Die politischen Vertreter der polnischen Flüchtlinge begrüßten die Vorschläge als den Anfang größerer Ansiedlungspläne. Allerdings machten die kolonialen Regierungen umgehend deutlich, dass dies nicht in ihrem Interesse war. Auch gegenüber der Londoner Zentralregierung unterstrichen sie, dass sie keinesfalls größere Gruppen von Polinnen und Polen dauerhaft aufnehmen würden.
Der Grund für diese Ablehnung war neben der generellen Diskriminierung aller nicht-britischen Immigranten, vermutlich die Angst vor der Entstehung einer weißen Unterschicht. Arme Weiße gefährdeten das sorgsam konstruierte Bild einer überlegenen weißen „Rasse“ und damit eine der Säulen kolonialer Herrschaft. Gerade im Angesicht der erstarkenden afrikanischen Unabhängigkeitsbewegungen kam dieses Gesellschaftsmodell immer stärker unter Beschuss. Doch die sogenannten „poor whites“ waren schon in früheren Zeiten ein Grund zur Sorge kolonialer Regierungen. Sie begegneten dieser weißen Unterschicht mit einer Mischung aus Fürsorge, Isolation und möglichst schneller Entfernung. Ganz ähnlich war der Umgang mit den polnischen Flüchtlingen: Sie erhielten recht großzügig Unterstützung, wurden in abgelegenen Lagern untergebracht und sollten so schnell wie möglich wieder ausreisen.
Dies führt uns auch zurück zur anfänglichen Szene an der ugandischen Bahnstation. Die Flüchtlinge waren unterwegs in ihr Lager, das abgeschirmt auf einer Halbinsel lag. Und sie gaben den Kindern süßes Brot – Brot, welches sie durch die Kolonialregierungen erhalten hatten. Auch wenn sie weit entfernt vom Luxus der britischen Siedlerschicht lebten, so waren sie doch aufgrund ihrer augenscheinlichen Zugehörigkeit zur weißen „Rasse“ privilegiert. Sie mussten die afrikanischen Nachbaren nicht anbetteln, sondern im Gegenteil bauten afrikanische Arbeiter ihre Häuser, hackten ihr Holz und reinigten ihre Toiletten. Ihre kumulative Kaufkraft führte zu inflationären Preissteigerungen im Norden Tanganyikas. Den direkten Vergleich zu ihren Leidensgenossen in Europa zog ein kanadischer Vertreter der International Refugee Organisation (IRO). Er war überrascht, wie viel besser es die polnischen Flüchtlinge in Afrika im Vergleich zu Displaced Persons in deutschen Lagern hatten.
Das Schicksal der Flüchtlinge war eng mit der polnischen Armee verknüpft. Als die polnischen ex-Soldaten 1947 schließlich in Großbritannien akzeptiert wurden, durften ihre Angehörigen aus den afrikanischen Lagern nachreisen. Doch nicht alle Flüchtlinge waren direkt mit Armeeangehörigen verwandt und so kamen schließlich knapp zwei Drittel von ihnen nach Großbritannien. Der Rest bemühte sich um Aufnahme in eins der Umsiedlungsprogramme der IRO und gelangte so nach Kanada oder Australien. Andere nutzten Kontakte in der weltweiten polnischen Diaspora um individuell an Visa zu gelangen. Rund tausend durften sich in den afrikanischen Kolonien niederlassen.


Nicht so lange her…
Ein Blick in die Geschichte zeigt, dass sich Fluchtrichtungen ändern. Die sicheren Zufluchtsorte von heute sind die Kriegsgebiete von gestern. Und so kann sich dies zukünftig auch wieder ändern. Die Genfer Flüchtlingskonvention entstand aus den Erfahrungen der europäischen Fluchtbewegungen und wurde erst mit dem Protokoll 1967 universell gültig. Ihre selektive Durchsetzung zeigt, dass der Anspruch der Flüchtlingskonvention leider nie uneingeschränkt umgesetzt wurde. Unterschiedliche Flüchtlinge wurden schon immer unterschiedlich behandelt und „Rasse“ war dabei häufig eine wichtige soziale Kategorie der Unterscheidung. Hoffentlich nicht mehr lange.


Nicht näher belegte Aussagen in diesem Beitrag beruhen auf Archivrecherchen in London, Dar es Salaam und Nairobi sowie Interviews in Uganda und Tansania im Rahmen meinesDissertationsprojekts. Einen guten Überblick zu den polnischen Deportationen gibt Piotrowski in seiner Sammlung von Zeitzeugen-Erzählungen.



Dieser Beitrag ist Teil der Blogreihe Flucht und Vertreibung in Afrika des Arbeitskreises Afrika des Netzwerks Flüchtlingsforschung.

NOTES ON A THEORY OF MULTI-RACIAL WHITE SUPREMACIST PATRIARCHY, AKA MRWASP

November 29, 2013 · by Robin James · in critical race theory, feminism, gender, MRWaSP, multi racial white supremacy, neoliberal, patriarchy, Puar, race, resilience, sexton, sheth
Multi-Racial White Supremacist Patriarchy, or MRWaSP, is my term for early 21st-century globalized Western race/gender/sexuality/capitalist hegemony. I put a lower-case “a” in the acronym to both make the acronym something pronounceable to English speakers, and to echo the older acronym WASP (White Anglo-Saxon Protestant). You say it like “Mr. Wasp”–emphasis on the “mister” shows that this is not just about white supremacy, it’s also about patriarchy.
MRWaSP is an upgrade on WASP. As critical theorists of race have been arguing, white supremacy has retooled itself to work more efficiently in and for globalized, neoliberal hegemonies. Not only are exclusion and border-patrolling resource-intensive, they’re also not the most efficient ways of promoting nationalist, capitalist, patriarchal interests. As Jared Sexton argues, contemporary multiculturalism/multiracialism is a “protest less against the genocidal objectives of Anglo white supremacy than the inefficiency of unrestrained violence as the means of its accomplishment” (Amalgamation Schemes, 200). You can extend this argument to patriarchy and other institutionalized forms of identity-based oppression. It is more cost-effective to include some formerly excluded/abjected groups in racial/gender/sexual supremacy, because this inclusion further reinforces both the supremacy of the hyperelites and the precarity of the most unruly groups (those who pose the greatest threat to MRWaSP hegemony). As the always-brilliant philosopher Falguni Sheth explains,more and more men and women of color have been invited into the offices of White Supremacy to share in the destruction of other men and women of color who are vulnerable, disfranchised, and rapidly being eviscerated through the policies of a multi-racial white supremacy…A multiracial white supremacy is a system of power that has invited in—or exploited wherever it could– people of color in order to wage institutional, legal, political assaults on other black, brown, and poor people—at “home” and internationally.
Sheth cites numerous recent examples, including Asian-American former Attorney General John Yu and African-American former Secretary of State/National Security Advisor Condoleza Rice’s central role in establishing and maintaining the US prison facility at Guantanamo Bay. Though installing people of color in positions of real political, economic, and social power may not seem to benefit white supremacy, it actually does; when your racist project appears to be led by a person of color, that obscures the racism. It “promote[s] their claims to be non-racist by using the presence of these [non-white] individuals as cultural symbols to distract many of us” so that what is an “overt racial mission…can be couched as an ostensible hunt for justice.” Putting otherwise privileged people of color at the center of white supremacist institutions obscures the white supremacy (and the imperialism/coloniality), thus allowing it to run all the more efficiently. This inclusion is always conditional and always instrumental–this can’t be emphasized enough. People of color are folded into white supremacy only insofar as this augments white supremacy; the moment this becomes a bad deal for white supremacy, it ends.

Homonationalism, an idea developed by Jasbir Puar, is another type of MRWaSP strategy. The nominal inclusion of formerly abjected groups–here, homosexuals–is used to distinguish between successful, resilient nations and those nations in need of (white) savoirist intervention. “Good” societies recognize that gays and lesbians are normal people, too; “bad” societies cling to primitive homophobic views and traditions. Similar discursive moves also distinguish “good” post-feminist societies and “bad” traditional societies that still overtly oppress women (e.g., through veiling, genital cutting, child marriage, sex work, etc.) Supposedly liberated attitudes about gender, sexuality, and often also race distinguish resilient societies from primitive ones. Sometimes this distinction is used to disaggregate whiteness, generally along the lines of social class. For example, in 2013 World Wrestling Entertainment (WWE) featured a bad guy character (a “heel,” in industry parlance), Jack Swagger, who expressed anti-immigrant, nationalist, and sometimes overtly white supremacist views. The schtick is that these racist views are what qualify him to be a heel: they’re obviously odious to fans, evidence of the character’s vilany. “Good guys” should not harbor the racist, anti-immigrant views espoused by Swagger, and should instead be fully comfortable cheering on Swagger’s Mexican-American nemesis, Alberto del Rio. As neoliberal capitalism restructures the economy and leaves working-class and rural whites in the lurch, framing them as backwards and uneducated makes their increasingly marginal socioeconomic status seem like the result of their individual failings, not the result of broad economic forces. Just as it conditionally and instrumentally includes otherwise privileged people of color within white supremacy, MRWaSP conditionally and instrumentally excludes otherwise underprivileged whites from the privileges to which they are accustomed as white. Similarly, just as it conditionally and instrumentally includes otherwise privileged women, gays and lesbians, and people with disabilities (think about pre-murder-trial Oscar Pistorious, or Temple Grandin’s recent fame), MRWaSP conditionally and instrumentally excludes otherwise underprivileged women, queers, and people with disabilities.

Another way of saying that is: MRWaSP uses resilience to cut the color line–and the gender binary, the line between homonormative and queer, and to differentiate between mainstreamable and non-mainstreamable people with disabilities. By “resilience” I mean a specific neoliberal ideology, not the general sense of surviving in the face of hardship and oppression. Mark Neocleous explains the relationship between resilience discourse and neoliberal ideology here. What I’m calling “resilience discourse” is another way of framing what Naomi Klein calls “shock doctrine” capitalism–it’s the incitement of damage for the purpose of overcoming it (because that overcoming generates surplus value/profit/etc.). I’ve talked a bit about resilience discourse and femininity here and here.

Resilient populations who can overcome their race/class/gender/sexual/immigrant/religious/ damage in socially profitable ways move closer to the center of white supremacist privilege, whereas less resilient, precarious populations move further and further from this center. Resilience deregulates the work of racialization, gendering, sexualization, bodily normalization, and so on; it treats racialization/gendering/sexualization/etc. like a deregulated marketplace. Rather than tying race status directly and primarily to phenotype (visible race), and then regulating on the basis of racial identity (e.g., Jim Crow, apartheid, etc.), resilience frames race as an effect or outcome of one’s response to underlying, background conditions. Similarly, rather than tying gender status directly and primarily to either sex and/or visible gender performance, resilience frames it as an effect or outcome of one’s response to underlying, background conditions. This makes your status seem like the result of your individual choices, a true meritocracy in which the hard-working overcome their damage, but the lazy and sick can or will not. Of course, however, these background conditions are not equal, and they’re definitely controlled by histories of racial exploitation, patriarchy, and so on. It’s harder to bounce back if you’re starting from behind.



It’s not just race that shapes these material and ideological conditions–it’s also cis/heteropatriarchy, capitalism, Eurocentrism, ableism, all of what falls under “kyriarchy”. Because all these -isms shape the background material and ideological conditions in which we all work, those who have the best odds of successfully demonstrating their resilience are the ones who have the most heavily stacked decks. So, bourgeois, cis-gendered, able-bodied people of color are generally the most resilient ones…in no small part because MRWaSP has to make fewer material and ideological compromises to let them in.